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  如果上面这个问题意味着“有没有‘权利’反驳”,这就得看时代是不是开明了;可如果它意味着“有没有‘理由’反驳”,则当然是有理由的。历史一再地告诉我们:对于同一个文本,只要你肯动脑子,就可以从中引申出无数多的解释;或者说,你想把它解释成什么样就可以解释成什么样;再或者说,你看看世上正在流行什么,统治者正在鼓吹什么,如果你很会投机的话,就完全可以从你手里的文本中论述出什么。看上去这是个不可能的任务,事实上一点儿都不难。

  就拿外国董仲舒先来试试。彼得·朗巴德《嘉言录》里有这么一句“嘉言”:“基督徒对世俗权力特别是暴君负有服从的义务”,据说这话的根据是在《马太福音》第十七章第二十五节里耶稣的话:“既然如此,儿子就可以不受拘束了。”——单看这么一句话看不明白,我得把《马太福音》的上下文交代一下:

  话说耶稣一行人到了迦百农,有收税的来见彼得,说:“你们的先生不纳人丁税吗?”彼得说:“要纳的。”耶稣随后就问彼得:“你觉得,世上的君王应该向谁收税呢?是向自己的儿子呢,还是向外人?”彼得说:“哪有向自己的儿子收税的道理,当然是向外人收了。”耶稣说:“既然如此,儿子就可以免税了。”

  这句“既然如此,儿子就可以免税了”,也就是朗巴德《嘉言录》里引到的“既然如此,儿子就可以不受拘束了”,翻译不同而已。严格来说,单独这句话仅在字面上看是“不受拘束”,但联系上下文的话,意思则应该是“免税”。另外,原始文献我是看不懂的,但这个“儿子”和“外人”在有些英文版里译作citizens和foreigners,前者特指their own people,后者特指the foreigners they have conquered。i

  ——这段故事至少可以给我们两个启示:第一,耶稣是上帝的儿子,自然不应该向世俗的君王纳税;第二,即便只以世俗的角度考虑,如果大老爷们都是“父母官”,那么,老百姓也自然全是“子民”,哪有父母向子女收税的道理?子女孝顺父母倒是应该,可父母却不该向子女强行收税呀,尤其是,收不上来的时候还抓子女去坐牢。

  世上有很多道理都是这样充满矛盾的,看来,如果听从耶稣的教导,老百姓应该抗税不交才是?

  且慢!《马太福音》的故事还有下文,耶稣的话还没说完呢。

  耶稣说:“既然如此,儿子就可以免税了。”紧接着,耶稣又对彼得说了很重要的一句话:“可真要抗税不交吧,又恐怕触犯了他们。算了,彼得,你到海边钓鱼去,把先钓上来的鱼拿起来,打开它的嘴,从里边可以摸出一块钱,可以拿去给他们,作为我的税钱。”

  呵呵,此言一出,故事的涵义似乎就完全变了,看来,耶稣是要教导我们:就连上帝的儿子都要照章纳税,何况平头百姓乎?——搞税务的就是牛哦,连耶稣都得向他们低头。^_^

  从这个角度来看,彼得·朗巴德的“嘉言”似乎就变得合情合理了:“基督徒对世俗权力特别是暴君负有服从的义务。”——我也不知道朗巴德到底是个什么逻辑,只能瞎猜了。

  “基督徒对世俗权力特别是暴君负有服从的义务。”这个道理怎么看怎么不是滋味。不过,事情也许并不这么悲观——作为中世纪的一代神学巨人,托马斯·阿奎那列出了大概是当时社会上曾经流行的五点反对意见,这五点意见主要也同样是从《圣经》的文本出发的:第一,如果在所有的国家,当今君主的儿女可以不纳税,而所有的国王都是受上帝支配的,那么,上帝的儿女当然更不该纳税。基督徒已经成为了上帝的儿女,正如我们在《罗马书》第八章第十六节里读到的:“圣灵与我们的心同证我们是神的儿女。”因此,基督徒在哪里都是不该纳税的,从而也就不必服从世俗的权力。

  这话如果当真,全世界恐怕就没有非基督徒了。但是,这话在一定意义上还确实是真的,因为它说明了在西方世界里王权和教权对立的一面——为什么西方传统中有着权力制衡的意识,这恐怕也是原因之一。而中国历史上却是只有皇权而没有教权的,一切的一切都被统辖在皇权之下,都是为皇权服务的,所以中国最深厚的传统思想是明君专制。

  阿奎那所列举的后面的四点是越来越激烈的:第二,人有了罪才受到奴役,而通过受洗,这罪已经被洗掉了,人就不该再在奴役下生活了;第三,一个较大的义务可以解除一个较小的义务,正如新法律解除了人们对旧法律的遵守一样,人通过受洗礼而对上帝负有义务;这种义务的约束力比一个人因为遭受奴役而对另一个人承担的义务要大,所以,人在受洗之后就摆脱了奴隶状态;第四,如果有机会的话,任何人都可以取回被别人非法夺走的东西,而现在,许多君主们横暴地夺取了所有土地,所以,当有叛乱发生的时候,他们的臣民并没有对他们服从的义务;第五,对于一个死有余辜的人,别人是没有义务服从他的,比如西塞罗在《论义务》中为杀死恺撒的人辩护,因为恺撒的王权是篡夺来的,所以,对这种人是不该服从的。ii

  这些话像极了孟子,但在论述上可比孟子严谨多了。前三点都是从神学立场出发,而最后两点却完全是出于世俗的考虑,因此而在现代的眼光看来才显得更有意义。不过,我们既然在讨论君权神授,就更应该关注前三点才是。其中的道理是:神授之权不是国君独有的,而是国君和老百姓同样拥有的——这是一种极有颠覆性的思想,让老百姓在国君面前不再膝盖发软。值得我们注意的是:当初的西方世界正是因为有着王权和教权的制衡,这种颠覆性思想才得以存在下去,而中国历史上的宗教却必须是从教义上就拥护皇帝的,在管理上是受政府控制的,否则就无法生存。常有人从东西方宗教的不同教义出发来解释历史,可教义未必就真有多大的作用。

  托马斯·阿奎那是西方世界的圣人,是中世纪最伟大的神学家,对以上这五点意见他有点儿看不惯,于是一一展开分析——嗯,立了靶子就是为了动手去打的。阿奎那是以繁复的分析论证而著称的,他反驳说:“可是,同上述静证相反的,有《彼得前书》(第二章,第十八节)的说法:‘你们作仆人的,凡事要存敬畏的心顺服主人,不但顺服那善良温和的,就是那乖僻的也要顺服。’还有《罗马人书》(第十二章,第二节)的说法:‘抗拒掌权的,就是抗拒神的命令。’既然抗拒神的命合是不允许的,所以抗拒世俗的权力也是不允许的。”

  阿奎那摆出雄辩的架式逐条反驳,对于第一点,他说:“如果统治者本人有缺点,或者和他的地位不配,这是不应该影响到他的权威的,因为,既然他的权威是上帝给的,臣民们就应该服从,而无论他有多么的不称职;而如果统治者的权威是通过非法手段得来的,比如暴力或买卖圣职等等,那么大家是有权不服从他的。”——嗯,不过,按照这个说法,难道人们对“很不称职”的隋炀帝是应该绝对服从的,而对“通过非法手段”登极的唐宗宋祖却是不应该服从的?

  阿奎那大概自己也觉得这道理不大好听,赶紧补充说:“如果统治者滥用权力为非作歹,臣民们是可以不服从的,而且应该反抗,正如那些神圣的殉道者那样;如果统治者越了权,臣民们也是可以不服从的,比如一个主人要求一个仆人付出他不应支付的款项,仆人就有权拒绝。”——前半句话禁不起推敲,什么才叫“滥用”,这概念很难限定,尤其是在没有宪法的时代里,而后半句话其实却隐含了对“统治者权力”的限定——统治者居然也有些“权”是不能“越”的?!

  对于第二点,阿奎那认为我们不该把洗礼的作用无限夸大,诚然,洗礼可以使人产生对未来的希望,但这并不会免除我们的原罪,我们照样会死,照样会经受许多不幸。

  对于第三点,阿奎那的回答是斩钉截铁的:“较大的义务并不免除较小的义务,除非二者是互不相容的,因为错误和真理不能并存。”——可这个理由怎么看怎么都觉得糊涂。

  阿奎那是基本支持第四和第五点的——这可是大权威的支持哦——他甚至还说,在暴君当政而老百姓的苦难无处申诉的情况下,“如果有人用杀死暴君的办法来解放他的国家,他是值得赞扬和奖赏的”。

  阿奎那最后归结:“……按照《马太福音》(第二十二章,第二十一节)给我们的指示,“‘恺撒之物应归凯撒。’当然,除非是宗教权力和世俗权力集中在同一个人的身上,如集中在教皇身上,因为根据既为祭司又为国王的基督的启示,教皇的权力在世俗问题和宗教问题上都是至高无上的……基督是永远的祭司,是万王之王和万主之主,他的权力必然不会丧失,他的统治权将永不消逝。阿门。”

  ——到了最后才是正解,虽然世俗的君主们要受到这样那样的限制,但教皇的权力却理所当然是至高无上的。如果我们抛开最后这段归纳,单看阿奎那对五点意见的论述的话,或者,单独看那五点意见的话……

  一个显而易见的道理是:凡是赞成君权神授的,就必然赞成独裁,必然赞成统一思想。阿奎那在《论君主政治——致塞浦鲁斯国王》一文中说道:

  【【而且,显然可以看出,如果许多人意见分歧,他们就永远不能产生社会的统一。……既然自然始终以最完善的方式进行活动,那么最接近自然过程的办法就是最好的办法。可是在自然界,支配权总是操在单一的个体手中的。……现在井非由一人所统治的城市或省份,常常由于倾轧而陷于分裂,并不断粉争;所以,当上帝说“许多牧人毁坏我的葡萄园”(《耶利米书》,第十二章,第十节)的时候,他的话看来是要应验的。反之,由一个国王所统治的城市和省份却是一片升平气象,公道之风盛行,并因财富充盈而民情欢腾。所以上帝通过先知答应他的人民:作为一个巨大的思惠,他要把他们放在一人之下,只有一个君主来统治他们大众。iii】】

  看来,社会达尔文主义不但早于达尔文,还早得不是一点半点,而一位著名的神学家早在达尔文降生之前几百年就说出了社会达尔文主义的观点,倒真是一件值得深思的事情。另外值得留意的是,阿奎那在这段讲完“君主制是最好的政体之后”,紧接着就讲“暴君政治、即君主政治的腐化变质是最坏的政体”,这就与我们中国古人的担心与忧虑如出一辙了,而真实的历史上永远上演着君主制走向腐化变质和暴君政治的节目——前者是后者的主要原因,后者是前者的必然结果。

  ——再来换个角度,从神学换到历史,我们如果从历史角度反驳外国董仲舒的绝对父权和绝对君权之说,就像从同样的角度反驳中国董仲舒一样容易:《旧约》时代普遍是氏族时代,家族里的爸爸一般也就是最高首脑,我们现在可以用“父家长”这个专业名词来称呼他们,并且,正如梅因在《古代法》里所说的那样:“从历史表面上所能看到的各点是:——最年长的父辈——最年长的尊属亲——是家庭的绝对统治者。他握有生杀之权,他对待他的子女、他的家庭象对待奴隶一样,不受任何限制;真的,亲子具有这样较高的资格,就是终有一天他本身也要成为一个族长,除此以外,父子关系和主奴关系似乎很少差别”;iv然而时代变了,社会结构变了,“父家长”和国君虽然字面上都是指最高首脑,但实质却是完全不同的,简直是没有可比性的,就像汉武帝和尧舜禹汤文武周公没有可比性一样。(孟德斯鸠也对费尔玛这类观点做过有力的反驳:“父权的例子并不能证实任何东西。因为,如果父亲的权力和单独一人的统治有关系的话,那么父亲死后兄弟们的权力,或是兄弟们死后堂表兄弟们的权力,也与几个人统治的政体有关系了。政治的权力也就必须包括几个家庭的联合了。”)

  可我们这样的反驳只能是事后诸葛亮,如果换到当时当地,就用当时当地的主流观念来作反驳,这才是高手之风。

  英哲洛克就是这样的一位高手。

  作为外国董仲舒的反对派,自由主义老前辈洛克同样从上帝创造亚当出发,论证出了居然完全相反的结论:亚当虽然是人类之始祖,我们所有人都是他老人家的后代,但我们的生命(灵魂)却不是亚当赋予的,而是得自于上帝,所以,我们每个人所拥有的不但不是“天赋的服从”,反而是“天赋的自由”。

  洛克继续论证:董仲舒们如果想使自己的推论成立,就必须首先证明出下面这两个前提:第一,亚当的这种绝对权力不随他的死亡而终结,而是在他死后全部转移给另外某人,并且子孙万代一直这么转移下去;第二,现在的君主们都是通过一种正当的方式获得了亚当传下来的这一绝对权力的。v

  ——看,同样是以老天/上帝为出发点,有人论证出了皇帝拥有绝对君权,而洛克却论证出了人民拥有天赋自由。董仲舒应该庆幸自己没遇上洛克,洛克也应该庆幸自己没生活在董仲舒时代的中国。

  这种有趣的例子并不是绝无仅有的,我们就此再来考察一下所谓的“儒家思想”。

  “亚洲四小龙”经济腾飞那阵子,不少人论证出儒家思想对政治经济现代化的推动作用,而当初韦伯的名著《儒教与道教》和《新教伦理与资本主义》却似乎从儒家思想推出了完全相反的结论,他的结论在很长时间以来都被许多人奉为圭臬。这时再想起韦伯开宗明义的“价值无涉”的学术姿态,越发让人摸不着头脑。

  到底谁说的对呢?

  既然“亚洲四小龙”都已经经济腾飞了,应该是那些现代专家说的对吧?呵呵,却也未必。其他因素就不说了,那些都和本文无关,我举这个例子其实想说的是:大家争论的这个问题,问题本身就是很不周密的。

  如果反问一句:都说儒家思想如何如何,你们说的到底是哪个儒家思想呢?

  ——从上文我们已经看到,儒家仅仅发展到了汉朝,就已经和先秦时代大大不同了,董仲舒的主义里既有墨家成分,又有法家成分,孔孟如果在世,非得被小董气死。这还没完呢,董仲舒还融合了阴阳学说和五行学说,把一个无神论的儒家给搞得神神道道的。(阴阳和五行原本并非一家。)而在董仲舒之后,儒家也每每与时俱进,反正通常都是政治改造思想,而不是思想改造政治,我们甚至可以想像:如果汉武帝不是独尊儒术,而是独尊道术,或者独尊法术,这“道术”和“法术”最后也都会变成和被独尊的“儒术”并无二致的思想。

  所以,当我们再说“儒家如何如何”的时候,其实是在作一个很不周密的表述,如果我们再常常搬出孔子、孟子来论证之,那就很容易犯刻舟求剑的错误了。

  说回董仲舒的“天人感应”,因为洛克的缺席,也因为“老天”或“老天爷”在人格化的程度上比“上帝”要低,所以这个逻辑倒也说得上圆满周密,毫无破绽。但即便这样,皇帝心里也会打鼓:祥瑞真能来么?如果祥瑞迟迟不出现,反倒三天两头灾荒、地震什么的,那不是质疑我的合法性吗?

  这似乎真有点儿让皇帝揪心,但好在一般来说,这个怀疑只会在理论上成立,现实总有现实的逻辑。比如说,我想找份体面工作,但我一没能力、二没学历,怎么办呢?人家招聘都要你提供资格证明的呀。——这有什么难办的呢,街头不是有的是刻章办证的么。看,只要存在我这种有力需求,市场上马上就会跟进以有力的供给。皇帝也一样,刻章办证还不容易!皇帝自己都不用开口,从中央到地方,有的是人主动来给他提供完善的刻章办证一条龙服务,既严密又周到。正是因为刻章办证的坚强存在,所以皇帝永远不会缺少资格认证证书。那,为什么不去打击刻章办证呢?安排工商、城管、警察联合作战,发动群众积极举报,不是很容易就端掉造假团伙了吗?

  ——这是不可能的呀,因为,有权力打假的人同时也正是假货的需求者。这不是很清楚吗,打假这种事,在专制体制下是注定不会被认真对待的,而越是高明的假货贩子,就越有升官发财的机会。再进一步,靠造假赚得升官发财,投资小,见效快,这就等于给整个官场发出了一个市场信号,激励更多的人加入到造假的行列中来,不造假的人则被逐渐排斥出局。当然了,他们并不会一个不剩地被排斥掉的,皇帝还要留几个人来树立典型,号召大家来学习他们的正直清廉。大小官员们本来就忙着造假、忙着腐败、忙着打击异己,做正经工作的时间已经被挤得只剩下不多了,这一来又要被学习典型挤掉一大块。能在专制系统里挤上位子的人谁也不傻,眼看着实际的升迁机制是鼓励造假、打击正直,谁还会把学典型的事情当真呢?——不,话应该这么说:他们不会把那些“典型”当真,却会把“学典型”学得勤勤恳恳的。

  当然,也有不少人还真是把典型当了真的,这些人主要都是老百姓。

  ——有些正直的人可能不以为然:“如果换了是我,我不求升迁就是了,就是不去造假,谁又能奈我何?孔子不是说嘛:‘邦有道,危言危行;邦无道,危言行逊。’这是说国家政治清明的时候,我们应该正直地说话,正直地办事;国家政治黑暗的时候,话我们还应该正儿八经地说,但做事却要谨小慎微才是。”

  如果真有这样的人问出这样的问题,我首先要钦佩他的正直。但是,做事和说话真是截然不同的两件事吗?想起有一段时间,以赛亚·伯林的思想流行,大家津津乐道于他提出的“积极自由”和“消极自由”,我们未必选择be free to,但我们可以坚持be free from——当造假事件涌现的时候,我们不一定以卵击石地前去声讨,但至少应该不去参与造假,不去助纣为虐、为虎作伥。

  这两种自由,我觉得,倒都有着非常诗意的解释。一是柳宗元的《酬曹侍御过象县见寄》:

  破额山前璧玉流,骚人遥驻木兰舟。

  春风无限潇湘意,欲采萍花不自由。

  (有件轶闻可作注解:程千帆在《桑榆忆往》一书中,回忆读书时到胡小石先生家去,见胡先生在读唐诗,正是这首《酬曹侍御过象县见寄》——胡先生“念了一遍又一遍,总有五六遍,把书一摔,说:‘你们走吧,我什么都告诉你们了。’”)

  二是陈寅恪的《答北客》:

  多谢相知筑兔裘,可怜无蟹有监州。

  柳家既负元和脚,不采萍花即自由。

  这两首诗,上下悬隔千年,而“萍花”或采或否,自由或有或无,都是“把书一摔”,便已经全说清楚了。而以这两首诗来注解伯林所说,恰当与否,我也东施效颦,“把书一摔”好了。这境界,不比“拈花一笑”还要高些?^_^

  回到造假的问题,到底人们有着什么样的“自由”或者“不自由”呢?“萍花”当采还是不当采呢?想来想去,大白话还是那句:“当造假事件涌现的时候,我们不一定以卵击石地前去声讨,但至少应该不去参与造假,不去助纣为虐、为虎作伥。”这总可以吧?

  可是,这样真的可以吗?

  真的可以吗?

  举一个小例子好了:王莽准备篡位的时候,天下各地到处都有祥瑞出现,不但如此,还有大量童谣流行,全是歌颂王莽的。官员们单是上报这些祥瑞和童谣就几乎把全部的工作时间占满了。如果你也是此中一官,你会如何呢?

  当时,公孙闳和班穉就没随大流。公孙闳比较过分一些,直言地方灾情,结果没多久,就有积极分子弹劾两人,说:“公孙闳伪造灾情,班穉拒绝反映祥瑞,两人都是对朝廷的圣明心怀不满,实在大逆不道!”

  当时当政的王太后心肠还算不错,下诏说:“不宣扬祥瑞和伪造灾情应该分别处罚。班穉是班婕妤的弟弟,看在这层关系上,从轻发落好了。”结果,公孙闳入狱被杀,班穉引咎辞职。vi——看,这时候到底有多少“消极自由”可谈呀?正直的人,不是被逼得学坏,就是被淘汰出局。这就像大家列队,别人都往前跨了一步,只有你原地不动,那落后分子就是你了。我们都知道“学入逆水行舟,不进则退”,其实造假使坏、溜须拍马这些勾当更如“逆水行舟”啊。

  齐白石有则轶闻,说某天有外宾来访,对齐老赞不绝口,可细心的翻译注意到,齐白石的脸上始终带有一丝不悦。送走外宾之后,翻译忍不住来问齐老:“人家那么夸您,您怎么还不大高兴呢?”齐老板着脸回答:“他没挑大拇指。”——这则轶闻原本是着意描绘老艺术家有一颗孩童般的纯真的心,可我们却可以从中体会出人情世故的另外一个侧面:当夸赞已经成为家常便饭的时候,夸得不够火候都会惹被夸者不快。

  这种现象发生在某个个体身上的时候,倒也透着可爱,可如果一个国家也变成这样,那就只显得可怕了。当歌功颂德成为每个人必修的功课时,不歌颂,甚至仅仅是歌颂得不够肉麻都会把自己从人群当中凸显出来,任身家性命作了聪明人邀功请赏的战利品。比这更加可怕的是,专门有某一部分的国家机器严查着所有歌颂和不歌颂的声音,消灭歌颂以外的音符竟成了某些人理所当然的“本职工作”,我们很难想像他们是靠扼紧别人的喉咙来领薪水的——这也还不是最可怕的,比这更加可怕的是:领个薪水都如此这般了,拿奖金和提成的时候又会如何呢?(感谢人类的进步,到了近现代,这种机构就只有在纳粹德国还硕果仅存了。)

  当然了,这些聪明的古人同样可以从儒家思想里找到理论依据:我们是以德治国哎,皇上是圣明天子,朝廷是好人政府,社会是完美无暇的,即便掐喉咙拿薪水,可掐的都是坏人的喉咙。

  但问题是,即便真是好人政府,就一定不会犯错误吗?英国老诗人弥尔顿曾经对此就很是不以为然,他说:“一个好政府和一个坏政府同样容易犯错误。试问有哪一个官员敢保证不听错消息?尤其当出版自由被少数人垄断的时候就更加如此了。”——弥尔顿并不是一个思想家,而是一位诗人,人们知道这个名字往往是因为《失乐园》、《复乐园》和《力士参孙》这三部不朽的长篇叙事诗,但他在《论出版自由》这篇小文里并没有诉诸什么深邃的思考,而仅仅是提出了一些常识。的确,有些问题是仅靠常识就可以判断的。弥尔顿的这句话提出了一个有趣的问题:少数人垄断出版自由是为了(至少表面是为了)不听错消息,或者说不让大家听错消息,然而,少数人垄断出版自由这件事情本身恰恰最容易使这“少数人”以及大家“听错消息”。嗯,这是不是一个常识性的判断呢?

  明清易代之际的大儒王夫之对这个问题也发出了一句来自常识的判断:“其上申韩者,其下必佛老。”vii意思是说:最高领导人如果搞的是申不害和韩非那套法家路线,他手下这些人必然都是佛家和老庄的处世之道。正经话不必正经来听,不正经的事却必须正经去做。——听上去不大让人舒服哎。可是,自从汉武帝以后,中国历朝历代不都是儒家思想一统天下了吗?关申不害和韩非什么事呀?儒家思想可都是仁义当先,教人学好的哎!

  ——儒家确实一统天下了,但那只是幌子,历史常常展现给我们的是:是政治选择思想,而不是思想选择政治;是政治改造思想,而不是思想改造政治;反过来说,是思想迎合政治,而不是政治迎合思想。所以,汉以后的儒家还是孔孟的儒家吗?独尊儒术真的是独尊儒术吗?这都是要多打上几个问号的。

  法家要塑造的是强权皇帝,但这事最好关起门说;儒家要塑造的圣人皇帝,这事可最好敞开了满世界去说。

  圣人皇帝确实是一个美好的憧憬,就像民间故事里的亚瑟王、就像电视剧里乾隆爷、雍正爷,看着这些圣明的“爷”们剪除敌人,把权力大揽在手,然后坚决肃贪,贪官们看见他们就浑身发抖,他们还如此亲民,笑呵呵地走访穷困的乡亲,他们还如此俭朴,一件衣服打了补丁穿很多年……是呀,这是老百姓们最最喜闻乐见的了,这真要感谢一些天才们超卓的造梦本领,也见得老百姓心里永恒的期望。

  人们总是期待着以道德完人面目出现的圣主明君,这种期待是如此真诚而漫长,以致我们不禁要问:“历史上真的有过这样的人吗?”

  的确有过。在中国的历史上,尧舜禹汤文武周公,他们都是拿过货真价实的资格认证证书的,但他们的事迹过于遥远,禁不得死脑筋的人去较真,而且遥远的事迹也含混不清,让人看不出具体的面貌。

  如果真想看一下圣主明君的具体面貌,我们只好到外国去找了。不,这并不是说外国真的有过这样的人,相反,从没有过——我们又可以自豪一下了哎——但他们在理想中有过对圣主明君的非常具体而微的勾勒。

  注释:

  i 《圣经》NLT版《马太福音》第17章地25-27节:25"Of course he does," Peter replied.Then he went into the house to talk to Jesus about it. But before he had a chance to speak, Jesus asked him, "What do you think, Peter ? Do kings tax their own people or the foreigners they have conquered?"

  26"They tax the foreigners," Peter replied. "Well, then," Jesus said, "the citizens are free!

  27However, we don't want to offend them, so go down to the lake and throw in a line. Open the mouth of the first fish you catch, and you will find a coin. Take the coin and pay the tax for both of us."

  ii 见[意]托马斯·阿奎那:《阿奎那政治著作选》(马清槐/译,商务印书馆,1982年第1版)“彼得·朗巴德《嘉言录》诠释”。原译本中的“第一点”为:据说基督徒不得不服从世俗的权力,特别是暴君。因为《马太福音》第十七章第二十五节里说:“既然如此,儿子就可以不受拘束了。”可是,如果在所有的国家,当今的君主的儿女可以不受拘束,那么,一切国王都要受其支配的上帝的儿女也应当可以不受拘束了。基督教徒已经成为上帝的儿女,像我们在《罗马人书》第八章第十六节里读到的:“圣灵与我们的心同证我们是神的儿女。”因此基督教徒到处都是不受拘束的,从而也就不必服从世俗的权力。

  ——现据《圣经·马太福音》,把“不受拘束”改为“不纳税”。

  iii [意]托马斯·阿奎那《阿奎那政治著作选》(马清槐/译,商务印书馆,1982年第1版,第2章)

  iv [英]梅因:《古代法》(沈景一/译,商务印书馆1959年第1版)

  v 洛克的论辩是主要针对罗伯特·菲尔麦爵士,洛克在《政府论》里罗列过后者的许多观点,我们可以看一下第八节和第九节的内容:8.现在让我们努力找寻一下,看看散见于他的著作中各处的关于这个“父亲的威权”的说明都是些什么。当他最初讲到亚当具有父权的时候,他说:“不独是亚当,就连后继的先祖们,依据作为父亲的权利,对他们的子孙也享有王权。”“亚当根据神命而取得的这种支配全世界的权力以及其后的先祖们根据下传给他们的权利而享有的这种权力,是与创世以来任何君主的绝对统治权同样的广泛。”“生杀之权、宣战媾和之权都为他掌握。”“亚当和先祖们具有生杀的绝对权力。”“君王们根据亲权继承对最高权限的行使。”“王权既是依据上帝的法律而来,就不受任何低级法律的限制,亚当是众人之主。”“一个家庭的父亲只凭自己的意志而毋需根据其它任何法律来进行统治。”“君主的地位优于法律。”“君王的无限管辖权已在《撒母耳书》中充分地说明。”“君王高于法律。”为着上述目的,请看看还有许许多多是我们的作者借波丹的话发表出来的:“毫无疑义,君主的一切法律、特权和授与,如果继位的君主不以明白表示同意或不以容忍的形式加以批准,那就只能在原来的君主在世时发生效力,特权尤其是如此。”“君王制定法律的理由是这样的——当君王或忙于战争,或为公务所羁,不能使每个私人都和他们本人接触,来请示他们的意志和愿望,这时候就有必要创立法律,使每个臣民都可以从法律的解释中知道他的君主的愿望。”“在一个君主制的国家中,君王必须超出法律之上。”“一个完善的王国,就是君王依照其个人的意志进行统治的王国。”“不论是习惯法或成文法都不会,也不可能缩小君王们根据作为父亲的权利而统治其人民的一般权力。”“亚当是他的家族里的父亲、君王和主人;在起初,作为一个儿子、一个臣民和一个仆人或是一个奴隶,本来是一回事。父亲有处理或出卖他的儿女或奴仆的权力,因此我们看到《圣经》上最初统计货物时,男仆和女仆都象其他的货物一样,是作为所有者的财物和资产计算的。”“上帝也授予父亲以一项权力和自由,使他可以把支配子女的权力转让与他人;因此我们发现在人类历史初期,出卖和赠与儿女很为盛行,那时候,人们把他们的奴仆当作一种占有物和继承品,如同其他的货物一样,我们也看到古代经常流行阉割和使人成为阉宦的权力。”“法律不过是具有至高无上的父权者的意志。”“上帝规定亚当的最高权力应该是无限制的,其范围与基于他的意志的一切行为一样广大,亚当如此,其他一切具有最高权力的人们也是如此。”

  9.我之所以引用我们的作者自己的这些话来烦扰读者,是因为在那里可以见到散见于他的著作中的他自己对于他的所谓“父亲的威权”的说明,他认为这种威权最初授与亚当,其后按理应属于一切君主。这种“父亲的威权”或“作为父亲的权力”,照我们的作者的意思,就是一种神圣的、不可变更的主权,一个父亲或一个君主对于他的儿女或臣民的生命、自由和财产据此享有绝对的、专断的、无限的和不受限制的权力,从而他可以任意取得或转让他们的财产,出卖、阉割和使用他们的人身——因为他们原来全都是他的奴隶,他是一切的主人和所有者,他的无限的意志就是他们的法律。

  ——[英]洛克:《政府论》(瞿菊农、叶启芳/译,商务印书馆1982年第1版,第8-9页)

  vi 《资治通鉴》第36卷:王恽等八人使行风俗还,言天下风俗齐同,诈为郡国造歌谣颂功德,凡三万言。闰月,丁酉,诏以羲和刘秀等四人使治明堂、辟雍,令汉与文王灵台、周公作洛同符。太仆王恽等八人使行风俗,宣明德化,万国齐同,皆封为列侯。时广平相班穉独不上嘉瑞及歌谣;琅邪太守公孙闳言灾害于公府。甄丰遣属驰至两郡,讽吏民,而劾“闳空造不祥,穉绝嘉应,嫉害圣政,皆不道。”穉,班婕妤弟也。太后曰:“不宣德美,宜与言灾者异罚。且班穉后宫贤家,我所哀也。”闳独下狱,诛。穉惧,上书陈恩谢罪,愿归相印,入补延陵园郎;太后许焉。

  vii [清]王夫之《读通鉴论》“梁武帝第十七”。

 

 

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