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孟子字義疏證卷下

 

  才三條

  才者,人與百物各如其性以為形質,而知能遂區以別焉,盂子所謂「天之降才」是也。氣化生人生物,據其限於所分而言謂之命,據其為人物之本始而言謂之性,據其體質而言謂之才。由成性各殊,故才質亦殊。才質者,性之所呈也;舍才質安睹所謂性哉!以人物譬之器,才則其器之質也;分於陰陽五行而成性各殊,則才質因之而殊。猶金錫之在冶,冶金似為器,則其器金也;冶錫以為器,則其器錫也;品物之不同如是矣。從而察之,金錫之精良與否,其器之為質,一如乎所冶之金錫,一類之中又復不同如是矣。為金為錫,及其金錫之精良與否,性之喻也;其分於五金之中,而器之所以為器即於是乎限,命之喻也;就器而別之,孰金孰錫,孰精良與孰否,才之喻也。故才之美惡,於性無所增,亦無所損。夫金錫之為器,一成而不變者也;人又進乎是。自聖人而下,其等差凡幾?或疑人之才非盡精良矣,而不然也。猶金之五品,而黃金為貴,雖其不美者,莫與之比貴也,況乎人皆可以為賢為聖也!後儒以不善歸氣稟;孟子所謂性,所謂才,皆言乎氣稟而已矣。其稟受之全,則性也;其體質之全,則才也。稟受之全,無可據以為言;如桃杏之性,全於核中之白,形色臭味,無一弗具,而無可見,及萌芽甲坼,根榦枝葉,桃與杏各殊;由是為華為實,形色臭味無不區以別者,雖性則然,皆據才見之耳。成是性,斯為是才。別而言之,曰命,曰性,曰才;合而言之,是謂天性。故孟子曰:「形色,天性也,惟聖人然後可以踐形。」人物成性不同,故形色各殊。人之形,官器利用大遠乎物,然而於人之道不能無失,是不踐此形也;猶言之而行不逮,是不踐此言也。踐形之與盡性,盡其才,其義一也。

  問:孟子答公都子曰:「乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。」朱子云:「情者,性之動也。」又云:「側隱、羞惡、辭讓、是非,情也;仁義禮智,性也。心,統性情者也,因其情之發,而性之本然可得而見。」夫公都子問性,列三說之與孟子言性善異者,乃舍性而論情,偏舉善之端為證。彼荀子之言性惡也,曰:「今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉:生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉:生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化,禮義之導,然後出於辭讓,合於文理而歸於治。用此觀之,然則人之性惡明矣。」是荀子證性惡,所舉者亦情也,安見孟子之得而荀子之失歟?

  曰:人生而後有欲,有情,有知,三者,血氣心知之自然也。給於欲者,聲色臭味也,而因有愛畏;發乎情者,喜怒哀樂也,而因有慘舒;辨於知者,美醜是非也,而因有好惡。聲色臭味之欲,資以養其生;喜怒哀樂之情,感而接於物;美醜是非之知,極而通於天地鬼神。聲色臭味之愛畏以分,五行生克為之也;喜怒哀樂之慘舒以分,時遇順逆為之也;美醜是非之好惡以分,志慮從違為之也;是皆成性然也。有是身,故有聲色臭味之欲;有是身,而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具,故有喜怒哀樂之情。惟有欲有情而又有知,然後欲得遂也,情得達也。天下之事,使欲之得遂,情之得達,斯已矣。惟人之知,小之能盡美醜之極致,大之能盡是非之極致。然後遂己之欲者,廣之能遂人之欲;達己之情者,廣之能達人之情。道德之盛,使人之欲無不遂,人之情無不達,斯已矣。欲之失為私,私則貪邪隨之矣:情之失為偏,偏則乖戾隨之矣; 知之失為蔽,蔽則差謬隨之矣。不私,則其欲皆仁也,皆禮義也;不偏,則其情必和易而平恕也;不蔽,則其知乃所謂聰明聖智也。孟子舉惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心,不謂之情。首云「乃若其情」,非性情之情也。孟子不又云乎:「人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉,是豈人之情也哉!」情,猶素也,實也。孟子於性,本以為善,而此云「則可以為善矣」。可之為言,因性有等差而斷其善,則未見不可也。下云于「乃所謂善也」,對上「今曰性善」之文;繼之云,「若夫為不善,非才之罪也」。為,猶成也,卒之成為不善者,陷溺其心,放其良心,至於梏亡之盡,違禽獸不遠者也;言才則性見,言性則才見,才於性無所增損故也。人之性善,故才亦美,其往往不美,未有非陷溺其心使然,故曰「非天之降才爾殊」。才可以始美而終於不美,由才失其才也,不可謂性始善而終於不善。性以本始言,才以體質言也。體質戕壞,究非體質之罪,又安可咎其本始哉!倘如宋儒言「性即理」,言「人生以後,此理已墮在形氣之中一,不全是性之本體矣。以孟子言性於陷搦桔亡之後,人見其不善,猶曰「非才之罪」者,宋儒於「天之降才」即罪才也。

  問:天下古今之人,其才各有所近。大致近於純者,慈惠忠信,謹(原)〔厚〕和平,見善則從而恥不善;近於清者,明達廣大,不惑於疑似,不滯於習聞,其取善去不善亦易。此或不能相兼,皆才之美者也。才雖美,猶往往不能無偏私。周子言性云:「剛﹕善為義,為直,為斷,為嚴毅,為榦固;惡為猛,為隘,為強梁。柔:善為慈,為順,為巽;惡,為懦弱,為無斷,為邪佞。」而以「聖人然後協於中」,此亦就才見之而明舉其惡。程子云:「性無不善,而有不善者才也。性即理,理則自堯、舜至於塗人,一也。才稟於氣,氣有清濁,稟其清者為賢,稟其濁者為愚。」此以不善歸才,而分性與才為二本。朱子謂其密於孟子,【朱子云﹕「程子此說才字,與孟子本文小異。蓋盂子專指其發於性者言之,故以為才無不善;程子專指其稟於氣者言之,則人之才固有昏明強弱之不同矣。二說雖殊,各有所當;然以事理考之,程子為密。」】猶之譏孟子「論性不論氣,不備」,皆足證宋儒雖尊孟子,而實相與齟齬。然如周子所謂惡者,豈非才之罪歟?

  曰:此偏私之害,不可以罪才,尤不可以言性。「孟子道性善」,成是性斯為是才,性善則才亦美,然非無偏私之為善為美也。人之初生,不食則死;人之幼稚,不學則愚;食以養其生,充之使長;學以養其良,充之至於賢人聖人;其故一也。才雖美,譬之良玉、成器而賈之,氣澤日親,久能發其光,可寶加乎其前矣;剝之蝕之,委棄不惜,久且傷壞無色,可賈減乎其前矣。又譬之人物之生,皆不病也,其後百病交侵,若生而善病者。或感於外而病,或受損於內身之陰陽五氣勝負而病;指其病則皆發乎其體,而曰天與以多病之體,不可也。如周子所稱猛隘、強梁、懦弱、無斷、邪佞,是摘其才之病也;才雖美,失其養則然。孟子豈未言其故哉?因於失養,不可以是言人之才也。夫言才猶不可,況以是言性乎!

  道四條

  人道,人倫日用身之所行皆是也。在天地,則氣化流行,生生不息,是謂道;在人物,則凡生生所有事,亦如氣化之不可已,是謂道。易曰:「一陰一陽之謂道。繼之者,善也;成之者,性也。」言由天道以有人物也。大戴禮記曰:「分於道謂之命,形於一謂之性。」言人物分於天道,是以不齊也。中庸曰:「天命之謂性,率性之謂道。」言日用事為,皆由性起,無非本於天道然也。中庸又曰:「君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也,五者,天下之達道也。言身之所行,舉凡日用事為,其大經不出乎五者也。孟子稱「契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信」,此即中庸所言「修道之謂教」也。曰性,曰道,指其實體實事之名;曰仁,曰禮,曰義,稱其純粹中正之名。人道本於性,而性原於天道。天地之氣化流行不已,生生不息。然而生於陸者,入水而死;生於水者,離水而死;生於南者,習於溫而不耐寒;生於北者,習於寒而不耐溫;此資之以為養者,彼受之以害生。「天地之大德曰生」,物之不以生而以殺者,豈天地之失德哉!故語道於天地,舉其實體實事而道自見,「一陰一陽之謂道」,「立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛」是也。人之心知有朋閶,當其明則不失,當其閶則有差謬之失。故語道於人,人倫日用,咸道之實事,「率性之謂道」,「修身以道」,「天下之達道五」是也。此所謂道,不可不修者也,「修道以仁」及「聖人修之以為教」是也。其純粹中正,則所謂「立人之道曰仁與義」,所謂「中節之為達道」是也。中節之為達道,純粹中正,推之天下而準也;君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交,五者為達道,但舉實事而已。智仁勇以行之,而後純粹中正。然而即謂之達道者,達諸天下而不可廢也。易言天道而下及人物,不徒曰「成之者性」,而先曰「繼之者善」,繼謂人物於天地其善固繼承不隔者也;善者,稱其純粹中正之名;性者,指其實體實事之名。一事之善,則一事合於天;成性雖殊而其善也則一,善,其必然也;性,其自然也;歸於必然,適完其自然,此之謂自然之極致,天地人物之道於是乎盡。在天道不分言,而在人物,分言之始明。易又曰:「仁者見之謂之仁,智者見之謂之智,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。」言限於成性而後,不能盡斯道者眾也。

  問:宋儒於命、於性、於道,皆以理當之,故云「道者,日用事物當行之理」。既為當行之理,則於修道不可通,故云「修,品節之也」;而於「修身以道,修道以仁」兩修字不得有異,但云「能仁其身」而不置解。於「達道五」,舉孟子所稱「教以人倫」者實之,其失中庸之本指甚明。中庸又言「道也者,不可須臾離也」,朱子以此為存理之說,「不使離於須臾之頃」。王文成于:「養德養身,止是一事。果能戒慎不睹,恐懼不聞,而專志於是,則神住,氣住,精住,而仙家所謂『長生久視』之說,亦在其中矣。」又云:「佛氏之『常惺惺』,亦是『常存他本來面目』耳。」程子、朱子皆求之於釋氏有年,如王文成之言,乃其初所從事,後轉其說,以「常存本來面目」者為「常存天理」,故於「常惺惺」之云無所改,反以「戒慎恐懼」四字為失之重。【朱子云﹕「心既常惺惺,而以規矩繩檢之,此內外相養之道也。」又云﹕「著『或慎恐懼』四字,已是壓得重了,要之止略綽提撕,今自省覺便是。」】然則中庸言「道不可離」者,其解可得聞歟?

  曰:出於身者,無非道也,故曰「不可須臾離,可離非道」;「可」如「體物而不可遺」之可。凡有所接於目而睹,人亦知戒慎其儀容也;有所接於耳而聞,人亦知恐懼夫愆失也。無接於目接於耳之時,或惰慢矣;惰慢之身,即不得謂之非失道。道者,居處、飲食、言動,自身而周於身之所親,無不該焉也,故曰「修身以道」;道之責諸身,往往易致差謬,故又曰「修道以仁」。此由修身而推言修道之方,故舉仁義禮以為之準則;下言達道而歸責行之之人,故舉智、仁、勇以見其能行。「修道以仁」,因及義,因又及禮,而不言智,非遺智也,明乎禮義即智也。「智仁勇三者,天下之達德」,而不言義禮,非遺義遺禮也,智所以知義,所以知禮也。仁義禮者,道於是乎盡也;智仁勇者,所以能盡道也。故仁義禮無等差,而智仁勇存乎其人,有「生知安行」、「學知利行」、「困知勉行」之殊。古賢聖之所謂道,人倫日用而已矣,於是而求其無失,則仁義禮之名因之而生。非仁義禮有加於道也,於人倫日用行之無失,如是之謂仁,如是之謂義,如是之謂禮而已矣。宋儒合仁義禮而統謂之理,視之「如有物焉,得於天而具於心」,因以此為「形而上」,為「沖漠無朕」;以人倫日用為「形而下」,為「萬象紛羅」。蓋由老、莊、釋氏之舍人倫日用而別有所(貴)〔謂〕道,遂轉之以言夫理。在天地,則以陰陽不得謂之道,在人物,則以氣稟不得謂之性,以人倫日用之事不得謂之道。六經、孔、孟之言,無與之合者也。

  問:中庸曰:「道之不行也,我知之矣,智者過之,愚者不及也;道之不明也,我知之矣,賢者過之,不肖者不及也。」朱子於「智者」云,「知之過,以道為不足行」;「賢者」云,「行之過,以道為不足知」。既謂之道矣,以為不足行,不足知,必無其人。彼智者之所知,賢者之所行,又何指乎?中庸以道之不行屬智愚,不屬賢不肖;以道之不明屬賢不肖,不屬智愚;其意安在?

  曰:智者自負其不惑也,往往行之多謬;愚者之心惑閶,宜乎動輒愆失。賢者自信其出於正不出於邪,往往執而鮮通;不肖者陷溺其心,雖睹夫事之宜,而長惡遂非與不知等。然智愚賢不肖,豈能越人倫日用之外者哉?故曰:「人莫不飲食也,鮮能知味也。」飲食,喻人倫日用;知味,喻行之無失;使舍人倫日用以為道,是求知味於飲食之外矣。就人倫日用,舉凡出於身者求其不易之則,斯仁至義盡而合於天。人倫日用,其物也;曰仁,曰義,曰禮,其則也。專以人倫日用,舉凡出於身者謂之道,故曰「修身以道,修道以仁」,分物與則言之也; 中節之為達道,中庸之為道,合物與則言也。

  問:顏棩喟然歎曰:「仰之彌高,鑽之彌堅,瞻之在前,忽焉在後。」公孫丑曰:「道則高矣美矣,宜若登天然,似不可及也;何不使彼為可幾及而日孳孳也?」今謂人倫日用舉凡出於身者謂之道,但就此求之,得其不易之則可矣,何以茫然無據又若是歟?

  曰:孟子言「夫道若大路然,豈難知哉」,謂人人由之。如為君而行君之事,為臣而行臣之事,為父為子而行父之事,行子之事,皆所謂道也。君不止於仁,則君道夫;臣不止於敬,則臣道失;父不止於慈,則父道失;子不止於孝,則子道失;然則盡君道、臣道、父道、子道,非智仁勇不能也。質言之,曰「達道」,曰「達德」;精言之,則全乎智仁勇者,其盡君道、臣道、父道、子道,舉其事而亦不過謂之道。故中庸曰:「大哉聖人之道!洋洋乎,發育萬物,峻極於天!優優大哉!禮儀三百,威儀三千,待其人而後行。」極言乎道之大如是,豈出人倫日用之外哉!以至道歸之至德之人,豈下學所易窺測哉!今以學於聖人者,視聖人之語言行事,猶學奕於奕秋者,莫能測奕秋之巧也,莫能遽幾及之也。顏子之言又曰:「夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮。」中庸詳舉其目,曰博學、審問、慎思、明辨、篤行,而終之曰:「果能此道矣,雖愚必明,雖柔必強。」蓋循此道以至乎聖人之道,實循此道以日增其智,日增其仁,日增其勇也,將使智仁勇齊乎聖人。其日增也,有難有易,譬之學一技一能,其始日異而月不同;久之,人不見其進矣;又久之,己亦覺不復能進矣;人雖以國工許之,而自知未至也。顏子所以言「欲罷不能,既竭吾才,如有所立,卓爾,雖欲從之,末由也已」,此顏子之所至也。

  仁羲禮智二條

  仁者,生生之德也;「民之質矣,日用飲食」,無非人道所以生生者。一人遂其生,推之而與天下共遂其生,仁也。言仁可以賅義,使親愛長養不協於正大之情,則義有未盡,亦即為仁有未至。言仁可以賅禮,使無親疏上下之辨,則禮失而仁亦未為得。且言義可以賅禮,言禮可以賅義;先王之以禮教,無非正大之情;君子之精義也,斷乎親疏上下,不爽幾微。而舉義舉禮,可以賅仁,又無疑也。舉仁義禮可以賅智,智者,知此者也。易曰:「立人之道,曰仁與義。」而中庸曰:「仁者,人也,親親為大;義者,宜也,尊賢為大;親親之殺,尊賢之等,禮所生也。」益之以禮,所以為仁至義盡也。語德之盛者,全乎智仁而已矣,而中庸曰:「智仁勇三者,天下之達德也。」益之以勇,蓋德之所以成也。就人倫日用,究其精微之極致,曰仁,曰義,曰禮,合三者以斷天下之事,如權衡之於輕重,於仁無憾,於禮義不愆,而道盡矣。若夫德性之存乎其人,則曰智,曰仁,曰勇,三者,才質之美也,因才質而進之以學,皆可至於聖人。自人道溯之天道,自人之德性溯之天德,則氣化流行,生生不息,仁也。由其生生,有自然之條理,觀於條理之秩然有序,可以知禮矣;觀於條理之截然不可亂,可以知義矣。在天為氣化之生生,在人為其生生之心,是乃仁之為德也;在天為氣化推行之條理,在人為其心知之通乎條理而不紊,是乃智之為德也。惟條理,是以生生;條理苟失,則生生之道絕。凡仁義對文及智仁對文,皆兼生生、條理而言之者也。

  問:論語言「主忠信」,言「禮與其奢也寧儉,喪與其易也寧戚」;子夏聞「繪事後素」,而曰「禮後乎」;朱子云「禮以忠信為質」,引記稱「忠信之人,可以學禮」證之;老氏直言「禮者,忠信之薄,而亂之首」,指歸幾於相似。然論語又曰:「十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也。」曰:「克己復禮為仁。」中庸於禮,以「知天」言之。孟子曰:「動容周旋中禮,盛德之至也。」重學重禮如是,忠信又不足言,何也?

  曰:禮者,天地之條理也,言乎條理之極,非知天不足以盡之。即儀文度數,亦聖人見於天地之條理,定之以為天下萬世法。禮之設所以治天下之情,或裁其過,或勉其不及,俾知天地之中而已矣。至於人情之漓,猶飾於貌,非因飾貌而情漓也,其人情漸漓而徒以飾貌為禮也,非惡其飾貌,惡其情漓耳。禮以治其儉陋,使化於文;喪以治其哀戚,使遠於直情而徑行。情漓者馳騖於奢與易,不若儉戚之於禮,雖不足,猶近乎制禮所起也,故以答林放問禮之本。「忠信之人,可以學禮」,言質美者進之於禮,無飾貌情漓之弊,忠信乃其人之質美,猶曰「茍非其人,道不虛行」也。至若老氏,因俗失而欲併禮去之,意在還淳反樸,究之不能必天下盡歸淳僕,其生而淳樸者,直情徑行;流於惡薄者,肆行無忌,是同人於禽獸,率天下而亂者也。君子行禮,其為忠信之人固不待言;而不知禮,則事事爽其條理,不足以為君子。林放問「禮之本」,子夏言「禮後」,皆重禮而非輕禮也。詩言「素以為絢」,「素」以喻其人之嫺於儀容;上云「巧笑情」、「美目盼」者,其美乃益彰,是之謂「絢」;喻意深遠,故子夏疑之。「繪事後素」者,鄭康成云:「凡繪畫,先布眾色,然後以素分布其間以成文。」【何平叔景褔殿賦所謂「班間布白,疏密有章」,蓋古人晝繪定法。】其注考工記「凡晝繢之事後素功」云﹕「素,白采也;後布之,為其易漬污也。」是素功後施,始五采成章爛然,貌既美而又嫺於儀容,乃為誠美,「素以為絢」之喻昭然矣。子夏觸於此言,不特於詩無疑,而更知凡美質皆宜進之以禮,斯君子所貴。若謂子夏後禮而先忠信則見於禮,亦如老氏之僅僅指飾貌情漓者所為,與林放以飾貌情漓為俗失者,意指懸殊,孔子安得許之?忠信由於質美,聖賢論行,固以忠信為重,然如其質而見之行事,苟學不足,則失在知,而行因之謬,雖其心無弗忠弗信,而害道多矣。行之差謬,不能知之,徒自期於心無愧者,其人忠信而不好學,往往出於此,此可以見學與禮之重矣。

  誠二條

  誠,實也。據中庸言之,所實者,智仁勇也;實之者,仁也,義也,禮也。由血氣心知而語於智仁勇,非血氣心知之外別有智,有仁,有勇以予之也。就人倫日用而語於仁,語於禮義,舍人倫日用,無所謂仁,所謂義,所謂禮也。血氣心知者,分於陰陽五行而成性者也,故曰「天命之謂性」;人倫日用,皆血氣心知所有事,故曰「率性之謂道。」全乎智仁勇者,其於人倫日用,行之而天下睹其仁,睹其禮義,善無以加焉,「自誠明」者也;學以講明人倫日用,務求盡夫仁,盡失禮義,則其智仁勇所至。將日增益以於聖人之德之盛,「自明誠」者也。質言之,曰人倫日用;精言之,曰仁,曰義,曰禮。所謂「明善」,明此者也;所謂「誠身」,誠此者也。質言之,曰血氣心知;精言之,曰智,曰仁,曰勇。所謂「致曲」,致此者也;所謂「有誠」,有此者也。言乎其盡道,莫大於仁,而兼及義,兼及禮;言乎其能盡道,莫大於智,而兼及仁,兼及勇。是故善之端不可勝數,舉仁義禮三者而善備矣;德性之美不可勝數,舉智仁勇三者而德備矣。曰善,曰德,盡其實之謂誠。

  問:中庸言:「或生而知之,或學而知之,或出而知之;或安而行之,或利而行之,或勉強而行之。」朱子云:「所知所行,謂達道也。」今據上文云「君臣也,父子也」之屬,但舉其事,即稱之曰「達道」;以智仁勇行之,而後為君盡君道,為臣盡臣道;然則所謂知之行之,宜承智仁勇之能盡道而言。中庸既「云所以行之者三」,又云「所以行之者一也」,程子、朱子以「誠」當其所謂「一」;下云「凡為天下國家有九經,所以行之者一也」,朱子亦謂「不誠則皆為虛文」。在中庸,前後皆言誠矣,此何以不言「所以行之者誠也」!

  曰:智也者,言乎其不蔽也;仁也者,言乎其不私也;勇也者,言乎其自強也;非不蔽不私加以自強,不可語於智仁勇。既以智仁勇行之,即誠也。使智仁勇不得為誠,則是不智不仁不勇,又安得曰智仁勇!下云「齊明盛服,非禮不動,所以修身;去讒遠色,賤貨而貴德,所以勸賢」;既若此,亦即誠也。使「齊明盛服,非禮不動」為虛文,則是未嘗「齊明盛服,非禮不動」也;「去讒遠色,賤貨而貴德」為虛文,則是未嘗「去讒」,未嘗「遠色」,未嘗﹁賤貨貴德」也;又安得言之!其皆曰「所以行之者一也」,言人之才質不齊,而行達道之必以智仁勇,修身之必以齊明盛服,非禮不動,勸賢之必以去讒遠色,賤貨而貴德,則無不同也。孟子答公孫丑曰,「大匠不為拙工改廢繩墨,羿不為拙射變其彀率」,言不因巧拙而有二法也;告滕世子曰,「夫道,一而已矣」,言不因人之聖智不若堯、舜、文王而有二道也。蓋才質不齊,有生知安行,有學知利行,且有困知及勉強行。其生知安行者,足乎智,足乎仁,足乎勇者也;其學知利行者,(知)〔智〕仁勇之少遜焉者也;困知勉強行者,智仁勇不足者也。中庸又曰,「及其知之一也」,「及其成功一也」,則智仁勇可自少而加多,以至乎其極,道責於身,舍是三者,無以行之矣。

  權五條

  權,所以別輕重也。凡此重彼輕,千古不易者,常也,常則顯然共見其千古不易之重輕;而重者於是乎輕,輕者於是乎重,變也,變則非智之盡,能辨察事情而準,不足以知之。論語曰:「可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權。」蓋同一所學之事,試問何為而學,其志有去道甚遠者矣,求祿利聲名者是也,故「未可與適道」;道責於身,不使差謬,而觀其守道,能不見奪者寡矣,故「未可與立」;雖守道卓然,知常而不知變,由精義未深,所以增益其心知之明使全乎聖智者,未之盡也,故「未可與權。」孟子之闢楊墨也,曰:「楊、墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民,充塞仁義也;仁義充塞,則率獸食人,人將相食。今人讀其書,孰知所謂「率獸食人,人將相食」者安在哉!孟子又曰:「楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也;墨子兼愛,摩頂放踵利天下,為之;子莫執中,執中為近之,執中無權,猶執一也。所惡執一者,為其賊道也,舉一而廢百也。」今人讀其書,孰知「無權」之故,「舉一而廢百」之為害至鉅哉!孟子道性善,於告子言「以人性為仁義」,則曰「率天下之人而禍仁義」,今人讀其書,又孰知性之不可不明,「戕賊人以為仁義」之禍何如哉!老聃、莊周「無欲」之說,及後之釋氏所謂「空寂」,能脫然不以形體之養與有形之生死累其小,而獨私其所渭「長生久視」,所謂「不生不滅」者,於人物一視而同用其慈,蓋合楊、墨之說以為說。由其自私,雖拔一毛可以利天下,不為;由其外形體,溥慈愛,雖摩頂放踵以利天下,為之。宋儒程子、朱子,易老、莊、釋氏之所私者而貴理,易彼之外形體者而咎氣質;其所謂理,依然「如有物焉宅於心」。於是辨乎理欲之分,謂「不出於理則出於欲,不出於欲則出於理」,雖視人之饑寒號呼,男女哀怨,以至垂死冀生,無非人欲,空指一絕情欲之感者為天理之本然,存之於心。及其應事,幸而偶中,非曲體事情,求如此以安之也;不幸而事情未明,執其意見,方自信天理非人欲,而小之一人受其禍,大之天下國家受其禍,徒以不出於欲,遂莫之或寤也。凡以為「理宅於心」,「不出於欲則出於理」者,未有不以意見為理而禍天下者也。人之患,有私有蔽;私出於情欲,蔽出於心知。無私,仁也;不蔽,智也;非絕情欲以為仁,去心知以為智也。是故聖賢之道,無私而非無欲;老、莊、釋氏,無欲而非無私;彼以無欲成其自私者也;此以無私通天下之情,遂天下之欲者也。凡異說皆主於無欲,不求無蔽;重行,不先重知。人見其篤行也,無欲也,故莫不尊信之。聖賢之學,由博學、審問、慎思、明辨而後篤行,則行者,行其人倫日用之不蔽者也,非如彼之舍人倫日用,以無欲為能篤行也。人倫日用,聖人以通天下之情,遂天下之欲,權之而分理不爽,是謂理。宋儒乃曰「人欲所蔽」,故不出於欲,則自信無蔽。古今不乏嚴氣正性、疾惡如讎之人,是其所是,非其所非;執顯然共見之重輕,實不知有時權之而重者於是乎輕,輕者於是乎重。其是非輕重一誤,天下受其禍而不可救。豈人欲蔽之也哉?自信之理非理也。然則孟子言「執中無權」,至後儒又增一「執理無權」者矣。

  問﹕宋儒亦知就事物求理也,特因先人於釋氏,轉其所指為神識者以指理,故視理「如有物焉」,不徒曰「事物之理」,而曰「理散在事物」。事物之理,必就事物剖析至微而後理得;理散在事物,於是冥心求理,謂「一本萬殊」,謂「放之則彌六合,卷之則退藏於密」,實從釋氏所云「偏見俱該法界,收攝在一微塵」者比類得之。既冥心求理,以為得其體之一矣;故自信無欲則謂之理,雖意見之偏,亦曰「出於理不出於欲」。徒以理為「如有物焉」,則不以為一理而不可;而事必有理,隨事不同,故又言「心具眾理,應萬事」;心具之而出之,非意見固無可以當此者耳。況眾理畢具於心,則一事之來,心出一理應之;易一事焉,又必易一理應之;至百千萬億,莫知紀極。心既畢具,宜可指數;其為一,為不勝指數,必又有說,故云「理一分殊」。然則論語兩言「以一貫之」,朱子於語曾子者,釋之云:「聖人之心,渾然一理;而泛應曲當,用各不同;曾子於其用處,蓋已隨事精察而力行之,但未知其體之一耳。」此解亦必失之。二章之本義,可得聞歟?

  曰:「一以貫之」,非言「以一貫之」也。道有下學上達之殊致,學有識其跡與精於道之異趨;「吾道一以貫之」,言上達之道即下學之道也;「予一以貫之」,不曰「予學」,蒙上省文,言精於道,則心之所通,不假於紛然識其跡也。中庸曰:「(中)〔忠〕恕違道不遠。」孟子曰:「強恕而行,求仁莫近焉。」蓋人能出於己者必忠,施於人者以恕,行事如此,雖有差失,亦少矣。凡未至乎聖人,未可語於仁,未能無憾於禮義,如其才質所及,心知所明,謂之忠恕可也。聖人仁且智,其見之行事,無非仁,無非禮義,忠恕不足以名之,然而非有他也,忠恕至斯而極也。故曾子曰,「夫子之道,忠恕而已矣」。【「而已矣」者,不足之辟,亦無更端之辭。】下學而上達,然後能言此。論語曰:「多聞闕疑,慎言其餘;多見闕殆,慎行其餘。」又曰:「多聞,擇其善者而從之;多見而識之,知之次也。」又曰:「我非生而知之者,好古敏以求之者也。」是不廢多學而識矣。然聞見不可不廣,而務在能明於心。一事豁然,使無餘蘊,更一事而亦如是,久之,心知之明,進於聖智,雖未學之事,豈足以窮其智哉!易曰:「精義入神,以致用也。」又曰:「智周乎萬物而道濟天下,故不過。」孟子曰:「君子深造之以道,欲其自得之也;自得之,則居之安;居之安,則資之深;資之深,則取之左右逢其源。」凡此,皆精於道之謂也。心精於道,全乎聖智,自無弗貫通,非多學而識所能盡;苟徒識其跡,將日逐於多,適見不足。易又曰:「天下同歸而殊塗,一致而百慮,天下何思何慮!」「同歸」,如歸於仁至義盡是也;「殊塗」,如事情之各區以別是也;「一致」,如心知之明盡乎聖智是也; 「百慮」,如因物而通其則是也。孟子曰:「博學而詳說之,將以反說約也。」「約」謂得其至當;又曰:「守約而施博者,善道也;君子之守,修其身而天下平。」約謂修其身。六經、孔、孟之書,語行之約,務在修身而已,語知之約,致其心之明而已;未有空指一而使人知之求之者。致其心之明,自能權度事情,無幾微差失,又焉用知一求一哉?

  問:論語言「克己復禮為仁」,朱子釋之云:「己,謂身之私欲;禮者,天理之節文。」又云:「心之全德,莫非天理,而亦不能不壞於人欲。」蓋與其所謂「人生以後此理墮在形氣中」者互相發明。老、莊、釋氏,無欲而非無私;聖賢之道,無私而非無欲;謂之「私欲」,則聖賢固無之。然如顏子之賢,不可謂其不能勝私欲矣,豈顏子猶壞於私徒邪?況下文之言「為仁由己」何以知「克己」之「己」不與下同?此章之外,亦絕不聞「私欲」而稱之曰「己」者。朱子又云:「為仁由己,而非他人所能與。」在「語之而不惰」者,豈容加此贅文以策勵之!其失解審矣。然則此章之解,可得聞歟?

  曰:克己復禮之為仁,以「己」對「天下」言也。禮者,至當不易之則,故曰,「動容周旋中禮,盛德之至也。」凡意見少偏,德性未純,皆己與天下阻隔之端;能克己以還其至當不易之則,斯不隔於天下,故曰,「一日克己復禮,天下歸仁焉」。然又非取決於天下乃斷之為仁也,斷之為仁,實取決於己,不取決於人,故曰,「為仁由己,而由人乎哉」。自非聖人,未易語於意見不偏,德性純粹;至意見不偏,德性純粹,動皆中禮矣。就一身舉之,有視,有聽,有言,有動,四者勿使爽失於禮,與「動容周旋中禮」,分安、勉而已。聖人之言,無非使人求其至當以見之行;求其至當,即先務於知也。凡去私不求去蔽,重行不先重知,非聖學也。孟子曰:「執中無權,猶執一也。」權,所以別輕重;謂心之明,至於辨察事情而準,故曰「權」,學至是,一以貫之矣,意見之偏除矣。

  問:孟子闢楊、墨,韓退之闢老、釋,今子於宋以來儒書之言,多辭而闢之,何也?

  曰:言之深入人心者,其禍於人也大而莫之能覺也;苟莫之能覺也,吾不知民受其禍之所終極。彼楊、墨者,當孟子之時,以為聖人賢人者也;老、釋者,世以為聖人所不及者也;論其人,彼各行所知,卓乎同於躬行君子,是以天下尊而信之。而孟子、韓子不能已於與辨,為其言入人心深,禍於人大也。豈尋常一名一物之訛舛比哉!孟子答公孫丑問「知言」曰:「詖辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮。生於其心,害於其政;發於其政,害於其事。聖人復起,必從吾言矣。」答公都子問「外人皆稱夫子好辯」曰:「邪說者不得作。作於其心,害於其事;作於其事,害於其政。聖人復起,不易吾言矣。」孟子兩言「聖人復起」,誠見夫詖辭邪說之深入人心,必害於事,害於政,天下被其禍而莫之能覺也。使不然,則楊、墨、告子其人,彼各行所知,固卓乎同於躬行君子,天下尊而信之,孟子胡以惡之哉?楊朱哭衢途,彼且悲求諸外者歧而又歧;墨翟之歎染絲,彼且悲人之受染,失其本性。老、釋之學,則皆貴於「抱一」,貴於「無欲」;宋以來儒者,蓋以理(之說)〔說之〕。其辨乎理欲,猶之執中無權;舉凡飢寒愁怨,飲食男女、常情隱曲之感,則名之曰「人欲」,故終其身見欲之難制;其所謂「存理」,空有理之名,究不過絕情欲之感耳。何以能絕?曰「主一無適」,此即老氏之「抱一」「無欲」,故周子以一為學聖之要,且明中曰,「一者,無欲也」。天下必無舍生養之道而得存者,凡事為皆有於欲,無欲則無為矣;有欲而後有為,有為而歸於至當不可易之謂理;無欲無為又焉有理!老、莊、釋氏主於無欲無為,故不言理;聖人務在有欲有為之咸得理。是故君子亦無私而已矣,不貴無欲。君子使欲出於正,不出於邪,不必無飢寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感,於是讒說誣辭,反得刻議君子而罪之,此理欲之辨使君子無完行者,為禍如是也。以無欲然後君子,而小人之為小人也,依然行其貪邪;獨執此以為君子者,謂「不出於理則出於欲,不出於欲則出於理」,其言理也,「如有物焉,得於天而具於心」,於是未有不以意見為理之君子;且自信不出於欲,則曰「心無愧怍」夫古人所謂不愧不怍者,豈此之謂乎!不寤意見多偏之不可以理名,而持之必堅;意見所非,則謂其人自絕於理:此理欲之辨,適成忍而殘殺之具,為禍又如是也。夫堯、舜之憂四海困窮,文王之視民如傷,何一非為民謀其人欲之事!惟順而導之,使歸於善。今既截然分理欲為二,治己以不出於欲為理,治人亦必以不出於欲為理,舉凡民之飢寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感,咸視為人欲之甚輕者矣。輕其所輕,乃「吾重天理也,公義也」,言雖美,而用之治人,則禍其人。至於下以欺偽應乎上,則曰「人之不善」,胡弗思聖人體民之情,遂民之欲,不待告以天理公義,而人易免於罪戾者之有道也!孟子於「民之放辟邪侈無不為以陷於罪」,猶曰「是罔民也」;又曰「救死而恐不贍,奚暇治禮義」! 古之言理也,就人之情欲求之,使之無疵之為理;今之言理也,離人之情欲求之,使之忍而不顧之為理。此理欲之辨,適以窮天下之人盡轉移為欺偽之人,為禍何可勝言也哉!其所謂欲,乃帝王之所盡心於民;其所謂理,非古聖賢之所謂理;蓋雜乎老、釋之言以為言,是以弊必至此也。然宋以來儒者皆力破老、釋,不自知雜襲其言而一一傅合於經,遂曰六經、孔、孟之言;其惑人也易而破之也難,數百年於玆矣。人心所知,皆彼之言,不復知其異於六經、孔、孟之言矣;世又以躬行實踐之儒,信焉不疑。夫楊、墨、老、釋,皆躬行實踐,勸善懲惡,救人心,贊治化,天下尊而信之,帝王因尊而信之者也。孟子、韓子闢之於前,聞孟子、韓子之說,人始知其與聖人異而究不知其所以異。至宋以來儒書之言,人咸曰:「是與聖人同也;辨之,是欲立異也。」此如嬰兒中路失其父母,他人子之而為其父母,既長,不復能知他人之非其父母,雖告以親父母而決為非也,而怒其告者,故曰「破之也難」。嗚呼,使非害於事、害於政以禍人,方將敬其為人,而又何惡也!惡之者,為人心懼也。

  校注中華本於「以」字下注曰:「疑脫『至』字。」中華本注曰﹕「『乃』下疑脫『曰』字。」

 

 

 

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