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孟子字義疏證卷上

 

  理十五條

  理者,察之而幾微必區以別之名也,是故謂之分理;在物之質,曰肌理,曰艤理,曰文理;【亦曰文縷。理、縷,語之轉耳。】得其分則有條而不紊,謂之條理。孟子稱「孔子之謂集大成」曰:「始條理者,智之事也;終條理者,聖之事也。」聖智至孔子而極其盛,不過舉條理以言之而已矣。易曰:「易簡而天下之理得。」自乾坤言,故不曰「仁智」而曰「易簡」。「以易知」,知一於仁愛平恕也;「以簡能」,能一於行所無事也。「易則易知,易知則有親,有親則可久,可久則賢人之德」,若是者,仁也;「簡則易從,易從則有功,有功則可大,可大則賢人之業」,若是者,智也;天下事情,條分縷(晰)〔析〕,以仁且智當之,豈或爽失爽幾微哉!中庸曰:「文理密察,足以有別也。」樂記曰:「樂者,通倫理者也。」鄭康成注云﹕「理,分也。」許叔重說文解字序曰:「知分理之可相別異也。」古人所謂理,未有如後儒之所謂理者矣。

  問:古人之言天理,何謂也?

  曰:理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也。凡有所施於人,反躬而靜思之:「人以此施於我,能受之乎?」凡有所責於人,反躬而靜思之:「人以此責於我,能盡之乎?」以我絜之人,則理明。天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絜人之情,而無不得其平是也。樂記曰:「人生而靜,天之性也;感於物而動。性之欲也。物至知知,然後好惡形焉。好惡無節於內,知誘於外,不能反躬,天理滅矣。」滅者,滅沒不見也。又曰:「夫物之感人無窮。而人之好惡無節,則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人欲者也;於是有悖逆詐偽之心,有淫佚作亂之事;是故強者脅弱,眾者暴寡,知者詐愚,勇者苦怯,疾病不養,老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。」誠以弱、寡、愚、怯與夫疾病、老幼、孤獨,反躬而思其情。人豈異於我!蓋方其靜也,未感於物,其血氣心知,湛然無有失,*【揚雄方言曰﹕「湛,安也。」郭璞注云:「湛然,安貌。」】故曰「天之性」;及其感而動,則欲出於性。一人之欲,天下人之(之)〔所〕同欲也,故曰「性之欲」。好惡既形,遂己之好惡,忘人之好惡,往往賊人以逞欲;反躬者,以人之逞其欲,思身受之之情也。情得其平,是為好惡之節,是為依乎天理。【莊子﹕庖丁為文惠君解牛,自言﹕「依乎天理,批大卻,導大窾,因其固然,技經肯綮之未當,而況大軱乎!」天理,即其所謂「彼節者有間,而刀刃者無厚,以無厚入有間」,適如其天然之分理也。】古人所謂天理,未有如後儒之所謂天理者矣。

  問:以情絜情而無爽失,於行事誠得其理矣。情與理之名何以異?

  曰﹕在己與人皆謂之情,無過情無不及情之謂理。詩曰﹕「天生烝民,有物有則;民之秉彝,好是懿德。」孔子曰:「作此詩者,其知道乎!孟子申之曰:「故有物必有則,民之秉彝也,故好是懿德。」以秉持為經常曰則,以各如其區分曰理,以寶之於言行曰懿德。物者,事也;語其事,不出乎日用飲食而已矣;舍是而言理,非古賢聖所謂理也。

  問:孟子云:「心之所同然者,謂理也,義也;聖人先得我心之所同然耳。」是理又以心言,何也?

  曰:心之所同然始謂之理。謂之義;則未至於同然,存乎其人之意見,非理也,非義也。凡一人以為然,天下萬世皆曰「是不可易也」,此之謂同然。舉理,以見心能區分;舉義,以見心能裁斷。分之,各有其不易之則,名曰理;如斯而宜,名曰義。是故明理者,明其區分也;精者,精其裁斷也。不明,往往界於疑似而生惑;不精,往往雜於偏私而害道。求理義而智不足者也,故不可謂之理義。自非聖人,鮮能無蔽;有蔽之深,有蔽之淺者。人莫患乎蔽而自智,任其意見,執之為理義。吾懼求理義者以意見當之,孰知民受其禍之所終極也哉!

  問:宋以來儒書之言,以理為「如有物焉,得於天而具於心」;【朱子語錄云﹕「理無心則無著處。」又云:「凡物有心而其中必虛,人心亦然;止這些虛處,便包藏許多道理,推廣得來,蓋天蓋地,莫不由此。此所以為人心之好歟!理在人心,是謂之性。心是神明之舍,為一身之主宰;性便是許多道理得之天而具於心者。」】今釋孟子,乃曰「一人以為然,天下萬世皆曰是不可易也,此之謂同然」,「是心之明,能於事情不爽失,使無過情無不及情之謂理」,非「如有物焉具於心」矣。又以「未至於同然,存乎其人之意見,不可謂之理義」。在孟子言「聖人先得我心之同然」,固未嘗輕以許人,是聖人始能得理。然人莫不有家,進而國事,進而天下,豈待聖智而後行事歟?

  曰:六經、孔、孟之言以及傅記群籍,理字不多見。今雖至愚之人,悖戾恣雎,其處斷一事,責詰一人,莫不輒曰理者,自宋以來始相習成俗,則以理為「如有物焉,得於天而具於心」,因以心之意見當之也。於是負其氣,挾其勢位,加以口給者,理伸;力弱氣懾,口不能道辭者,理屈。嗚呼,其孰謂以此制事,以此制人之非理哉!即其人廉潔自持,心無私慝,而至於處斷一事,責詰一人,憑在己之意見,是其所是而非其所非,方自信嚴氣正性,嫉惡如讎,而不知事情之難得,是非之易失於偏,往往人受其禍,己且終身不寤,或事後乃明,悔已無及。嗚呼,其孰謂以此制事,以此治人之非理哉!天下智者少而愚者多;以其心知明於眾人,則共推之為智,其去聖人甚遠也。以眾人與其所共推為智者較其得理,則眾人之蔽必多;以眾所共推為智者與聖人較其得理,則聖人然後無蔽。凡事至而心應之,其斷於心,輒曰理如是,古賢聖未嘗以為理也。不惟古賢聖未嘗以為理,昔之人巽於今人之一替口而曰理,其亦不以為理也。昔人知在己之意見不可以理名,而今人輕言之。夫以理為「如有物焉,得於天而具於心」。未有不以意見當之者也。今使人任其意見,則謬;使人自求其情,則得。子貢問曰:「有一言而可以終身行之者乎?」子曰:「其怒乎!己所不欲,匆施於人。」大學言治國平天下,不過曰「所惡於上,毋以使下,所惡於下,毋以事上」,以位之卑尊言也;「所惡於前,毋以先後,所惡於後,毋以從前」,以長於我與我長言也;「所惡於右,毋以交於左,所惡於左,毋以交於右」,以等於我言也;曰「所不欲」,曰「所惡」,不過人之常情,不言理而理盡於此。惟以情絜情,故其於事也,非心出一意見以處之,苟舍情求理,其所謂理,無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。

  問:以意見為理,自宋以來莫敢致斥者,謂理在人心故也。今日理在事情,於心之所同然,洵無可疑矣;孟子舉以見人性之善,其說可得聞歟?

  曰:孟子言「口之於味也,有同曫焉;耳之於聲也,有同聽焉;目之於色也,有同美焉;至於心獨無所同然乎」,明理義之悅心,猶味之悅口,聲之悅耳,色之悅目之為性。味也、聲也、色也在物,而接於我之血氣;理義在事,而接於我之心知。血氣心知,有自具之能:口能辨味,耳能辨聲,目能辨色,心能辨夫理義。味與聲色,在物不在我,接於我之血氣,能辨之而悅之;其悅者,必其尤美者也;理義在事情之條分縷析,接於我之心知,能辨之而悅之;其悅者,必其至是者也。子產言「人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂」;曾子言「陽之精氣曰神,陰之精氣曰靈,神靈者,品物之本也」。蓋耳之能聽,目之能視,鼻之能臭,口之知味,魄之為也,所謂靈也,陰主受者也;心之精爽,有思輒通,魂之為也,所謂神也,陽主施者也。主施者斷,主受者聽,故孟子曰:「耳目之官不思,心之官則思。」是思者,心之能也。精爽有蔽隔而不能通之時,及其無蔽隔,無弗通,乃以神明稱之。凡血氣之屬,皆有精爽。其心之精爽,鉅細不同,如火光之照物,光小者,其照也近,所照者不謬也,所不照(所)〔斯〕疑謬承之,不謬之謂得理;其光大者,其照也遠,得理多而失理少。且不特遠近也,光之及又有明闥,故於物有察有不察;察者盡其實,不察斯疑謬承之,疑謬之謂失理。失理者,限於質之昧,所謂愚也。惟學可以增益其不足而進於智,益之不已,至乎其極,如日月有明,容光必照,則聖人矣。此中庸「雖愚必明」,孟子「擴而充之之謂聖人」。神明之盛也,其於事靡不得理,斯仁義禮智全矣。故禮義非他,所照所察者之不謬也。何以不謬?心之神明也。人之異於禽獸者,雖同有精爽,而人能進於神明也。理義豈別若一物,求之所照所察之外;而人之精爽能進於神明,豈求諸氣稟之外哉!

  問:後儒以人之有嗜欲出於氣稟,而理者,別於氣稟者也。今謂心之精爽,學以擴充之,進於神明,則於事靡不得理,是求理於氣稟之外者非矣。孟子專舉「理義」以明「性善」,何也?

  曰:古人言性,但以氣稟言,未嘗明言理義為性,蓋不待言而可知也。至孟子時,異說紛起,以理義為聖人治天下(之)具,設此一法以強之從,害道之言皆由外理義而生;人徒知耳之於聲,目之於色,鼻之於臭,口之於味之為性,而不知心之於理義,亦猶耳目鼻口之於聲色臭味也,故曰「至於心獨無所同然乎」,蓋就其所知以證明其所不知,舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口,舉理義之好歸之心,皆內也,非外也,比而含之以解天下之惑,俾曉然無疑於理義之為性,害道之言庶幾可以息矣。孟子明人心之通於理義,與耳目鼻口之通於聲色臭味,咸根諸性,非由後起。後儒見孟子言性,則曰理羲,則曰仁義理智,不得其說,遂於氣稟之外增一理義之性,歸之孟子矣。

  問:聲色臭味之欲亦宜根於心,今專以理義之好為根於心,於「好是懿德」固然矣,抑聲色臭味之欲徒根於耳目鼻口歟?心,君乎百體者也,百體之能,皆心之能也,豈耳悅聲,目悅色,鼻悅臭,口悅味,非心悅之乎?

  曰:否。心能使耳目鼻口,不能代耳目鼻口之能,彼其能者各自具也,故不能相為。人物受形於天地,故恒與之相通。盈天地之間,有聲也,有色也,有臭也,有味也;舉聲色臭味,則盈天地間者無或遺矣。外內相通,其開竅也,是為耳目鼻口。五行有生克,生則相得,克則相逆,血氣之得其養、失其養繫焉,資於外足以養其內,此皆陰陽五行之所為,外之盈天地之間,內之備於吾身,外內相得無間而養道備。「民之質矣,日用飲食」,自古及今,以為道之經也。血氣各資以養,而開竅於耳目鼻口以通之,既於是通,故各成其能而分職司之。孔子曰:「少之時,血氣未定,戒之在色;及其長也,血氣方剛,戒之在閣;及其老也,血氣既衰,戒之在得。」血氣之所為不一,舉凡身之嗜欲根於氣血明矣,非根於心也。孟子曰,「理義之悅我心,猶芻豢之悅我口」,非喻言也。凡人行一事,有當於理義,其心氣必暢然自得;悖於理義,心氣必沮喪自失,以此見心之於理義,一同乎血氣之於嗜欲,皆性使然耳。耳鼻口之官,臣道也;心之官,君道也;臣效其能而君正其可否。理義非他,可否之而當,是謂理義。然又非心出一意以可否之也,若心出一意以可否之,何異強制之乎!是故就事物言,非事物之外別有理義也;「有物必有則」,以其則正其物,如是而已矣。就人心言,非別有理以予之而具於心也;心之神明,於事物咸足以知其不易之則,譬有光皆能照,而中理者,乃其光盛,其照不謬也。

  問﹕學者多職前言往行,可以增益己之所不足;宋儒謂「理得於天而藏於心」,殆因問學之得於古賢聖而藏於心,比類以為說歟?

  曰:人之血氣心知本乎陰陽五行者,性也。如血氣資飲食以養,其化也,即為我之血氣,非復所飲食之物矣;心知之資於問學,其自得之也亦然。以血氣言,昔者弱而今者強,是血氣之得其養也;以心知言,昔者狹小而今也廣大,昔者閶昧而今也明察,是心知之得其養也,故曰「雖愚必明」。人之血氣心知,其天定者往往不齊,得養不得養,遂至於大異。苟知問學猶飲食,則貴其化,不貴其不化。記問之學,入而不化者也。 自得之,則居之安,資之深,取之左右逢其源,我之心知,極而至乎聖人之神明矣。神明者,猶然心也,非心自心而所得者藏於中之謂也。心自心而所得者藏於中,以之言學,尚為物而不化之學,況以之言性乎!

  問:宋以來之言理也,其說為「不出於理則出於欲,不出於欲則出於理」,故辨乎理欲之界,以為君子小人於此焉分。今以情之不爽失為理,是理者存乎欲者也,然則無欲亦非歟?

  曰:孟子言「養心莫善於寡欲」,明乎欲不可無也,寡之而已。人之生也,莫病於無以遂其生。欲遂其生,亦遂人之生,仁也;欲遂其生,至於戕人之生而不顧者,不仁也。不仁,實始於欲遂其生之心;使其無此欲,必無不仁矣。然使其無此欲,則於天下之人,生道窮促,亦將漠然視之。己不必遂其生,而遂人之生,無是情也,然則謂「不出於正則出於邪,不出於邪則出於正」,可也;謂「不出於理則出於欲,不出於欲則出於理」,不可也。欲,其物;理,其則也。不出於邪而出於正,猶往往有意見之偏,未能得理。而宋以來之言理欲也,徒以為正邪之辨而已矣,不出於邪而出於正,則謂以理應事矣。理與事分為二而與意見合為一,是以害事。夫事至而應者,心也;心有所蔽,則於事情未之能得,又安能得理乎!自老氏貴於「抱一」,貴於「無欲」,莊周書則曰:「聖人之靜也,非曰靜也善,故靜也;萬物無足以撓心者,故靜也。水靜猶明,而況精神,聖人之心靜乎!夫虛靜恬淡,寂寞無為者,天地之平,而道德之至。」周子通書曰:「『聖可學乎?』曰,『可。』『有要乎?』曰,『有。』『請問焉。』曰,『一為要。一者,無欲也;無欲則靜虛動直。靜虛則明,明則通;動直則公,公則溥。明通公溥,庶矣哉!』」此即老、莊、釋氏之說。朱子亦屢言「人欲所蔽」,皆以為無欲則無蔽,非中庸﹁雖愚必明」之道也。有生而愚者,雖無欲,亦愚也。凡出於欲,無非以生以養之事,欲之失為私,不為蔽。自以為得理,而所執之實謬,乃蔽而不明。天下古今之人,其大患,私與蔽二端而已。私生於欲之失,蔽生於知之失;欲生於血氣,知生於心。因私而咎欲,因欲而咎血氣;因蔽而咎知,因知而咎(心),老氏所以言「常使民無知無欲」;彼自外其形骸,貴其真宰;後之釋氏,其論說似異而實同。宋儒出入於老、釋,【程叔子撰明道先生行狀云;「自十五六時,聞周茂叔論道,遂厭科舉之業,慨然有求道之志,泛濫於諸家,出入於老、釋者幾十年,返求諸六經,然後得之。」呂與叔撰橫渠先生行狀云﹕「范文正勸讀中庸,先生讀其書,雖愛之,猶以為未足,又訪諸釋、老之書,累年,盡究其說,知無所得,返而求之六經。」朱子語類廖德明錄癸巳所聞﹕「先生言:二三年前見得此事尚鶻突,為他佛說得相似,近年來方看得分曉。」考朱子慕禪學在十五六時,年二十四,見李愿中,教以看聖賢言語,而其後復入於釋氏。至癸巳,年四十四矣。】故雜乎老、釋之言以為言。詩曰﹕「民之質,日用飲食。」記曰﹕「飲食男女,人之大於存焉。」聖人治天下,體民之情,遂民之欲,而王道備。人知老、莊、釋氏異於聖人,聞其無欲之說,猶未之信也;於宋儒,則信以為同於聖人;理欲之分,人人能言之。故今之治人者「視古賢聖體民之情,遂民之欲,多出於鄙細隱曲,不措諸意,不足為怪;而及其責以理也,不難舉曠世之高節,著於義而罪之,尊者以理責卑,長者以理責幼,貴者以理責賤,雖失,謂之順;卑者、幼者、賤者以理爭之,雖得,謂之逆。於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於上;上以理責其下,而在下之罪,人人不勝指數。人死於法,猶有憐之者;死於理,其誰憐之!嗚呼,雜乎老、釋之言以為言,其禍甚於申、韓如是也!六經、孔、孟之書,豈嘗以理為如有物焉,外乎人之性之發為情欲者,而強制之也哉!孟子告齊、梁之君,曰「與民同樂」,曰「省刑罰,薄稅斂」,曰「必使仰足以事父母,俯足以畜妻子」,曰「居者有積倉,行者有裹(囊)〔糧〕」,曰「內無怨女,外無曠夫」,仁政如是,王道如是而已矣。

  問:樂記言滅天理而窮人欲,其言有似於以理欲為邪正之別,何也?

  曰:性,譬則水也;欲,譬則水之流也;節而不過,則為依乎天理,為相生養之道,譬則水由地中行也;窮人欲而至於有悖逆詐偽之心,有淫泆作亂之事,譬則洪水橫流,汎濫於中國也。聖人教之反躬,以已之加於人,設人如是加於己,而思躬受之之情,譬則禹之行水,行其所無事,非惡汎濫而塞其流也。惡汎濫而塞其流,其立說之工者且直絕其源,是遏欲無欲之喻也。「口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也」,此後儒視為人欲之私者,而孟子曰「性也」,繼之曰「有命焉」。命者,限制之名,如命之東則不得而西,言性之欲之不可無節也。節而不過,則依乎天理;非以天理為正,人欲為邪也。天理者,節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮,非不可有;有而節之,使無過情,無不及情,可謂之非天理乎!

  問:中庸言「君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞」,言「君子必慎其獨」,後儒因有存理遏欲之說。今曰「欲譬則水之流」,則流固不可塞;誠使水由地中行,斯無往不得其自然之分理; 存此意以遏其汎濫,於義未為不可通。然中庸之言,不徒治之於汎濫也,其意可得聞歟?

  曰:所謂「戒慎恐懼」者,以敬肆言也。凡對人者,接於目而睹,則戒慎其儀容;接於耳而聞,則恐懼有愆謬。君子雖未對人亦如是,蓋敬而不敢少肆也,篇末云「君子不動而敬,不言而信」是也。所謂「慎獨」者,以邪正言也。凡有所行,端皆起於志意,如見之端起於隱,顯之端起於微,其志意既動,人不見也,篇末云「君子內省不疚,無惡於志,君子之所不可及者,其唯人之所不見乎」是也。蓋方未應事,則敬肆分;事至而動,則邪正分。敬者恒自檢神,肆則反是;正者不牽於私,邪則反是。必敬必正,而意見或偏,猶未能語於得理;雖智足以得理,而不敬則多疏失,不正則盡虛偽。三者,一虞於疏,一嚴於偽,一患於偏,各有所取也。

  問:自宋以來,謂「理得於天而具於心」,既以為人所同得,故於智愚之不齊歸諸氣稟,而敬肆邪正概以實其理欲之說。老氏之「抱一」「無欲」,釋氏之「常惺惺〔九〕」,彼所指者,曰「真宰」,曰「真空」,【莊子云﹕「若有真宰而特不得其朕。」釋氏書云﹕「即此識情,便是真空妙智。」又云﹕「真空則能攝眾有而應變。」又云:「湛然常寂,應用無方,用而常空,空而常用。用而不有,即是真空;空而不無,即成妙有。」】而易以理字便為聖學。既以理為得於天,故又創理氣之說,譬之「二物渾淪」;【朱子語錄云﹕「理與氣決是二物,但在物上看,則二物渾淪,不可分開各在一處,然不害二物之各為一物也。」】於理極其形容,指之曰「淨潔空闊」;【問「先有理後有氣」之說。朱子曰﹕「不消如此說。而今知他合下先是有理後有氣邪?後有理先有氣邪?皆不可得而推究。然以意度之,則疑此氣是依傍道理行,及此氣之聚,則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作,理卻無情意,無制度,無造作,止此氣凝聚處,理便在其中。且如天地間人物草木禽獸,其生也莫不有種;定不會無種了,白地生出一個物事;這個都是氣。若有理則止是個淨潔空闊底世界,無形跡,他卻不會造作,氣則能醞釀凝聚生物也。」】不過就老、莊、釋氏所謂「真宰」「真空」者轉之以言夫理,就老、莊、釋氏之言轉而為六經、孔、孟之言。今何以剖別之,使截然不相淆惑歟?

  曰:天地、人物、事為,不聞無可言之理者也,詩曰「有物有則」是也。物者,指其實體實事之名;則者,稱其純粹中正之名。實體實事,罔非自然,而歸於必然,天地、人物、事為之理得矣。夫天地之大,人物之蕃,事為之委曲條分,苟得其理矣,如直者之中懸,平者之中水,圓者之中規,方者之中矩,然後推諸天下萬世而準。易稱「先天而天弗遠,後天而奉天時;天且弗遠,而況於人乎,況於鬼神乎」,中庸稱「考諸三王而不謬,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟聖人而不惑」。夫如是,是為得理,是為心之所同然。孟子曰:「規矩,方圓之至也;聖人,人倫之至也。」語天地而精言其理,猶語聖人而言乎其可法耳。尊是理,而謂天地陰陽不足以當之,必非天地陰陽之理則可。天地陰陽之理,猶聖人之聖也;尊其聖,而謂聖人不足以當之,可乎哉?聖人亦人也,以盡乎人之理,群共推為聖智。盡乎人之理非他,人倫日用盡乎其必然而已矣。推而極於不可易之為必然,乃語其至,非原其本。後儒從而過求,徒以語其至者之意言思議視如有物,謂與氣渾淪而成,聞之者習焉不察,莫知其異於六經、孔、孟之言也。舉凡天地、人物、事為,求其必然不可易,理至明顯也。從而尊大之,不徒曰天地、人物、事為之理,而轉其語曰「理無不在」,視之「如有物焉﹂,將使學者皓首茫然,求其物不得。非六經、孔、孟之言難知也,傳注相承,童而習之,不復致思也。

  問:宋儒以理為「如有物焉,得於天而具於心」,人之生也,由氣之凝結生聚,而理則湊泊附著之,【朱子云﹕「人之所以生,理與氣合而己。天理固浩浩不窮,然非是氣,則(雖)是理而無所湊泊,故必二氣交感,凝結生聚,然後是理有所附著。」】因以此為「完全自足」,【程子云﹕「聖賢論天德,蓋自家元是天然完全自足之物,若無所污壞,即當直而行之;若少有污壞,即敬以治之,使復如舊。」】如是,則無待於學。然見於古賢聖之論學,與老、莊、釋氏之廢學,截然殊致,因謂「理為形氣所污壞,故學焉以復其初」。【朱子於論語首章,於大學「在明明德」,皆以「復其初」為言。】「復其初」之云,見莊周書。【莊子繕性篇云﹕「繕性於俗學以求復其初,滑欲於俗知以求致其明,謂之蔽蒙之民。」又云﹕「文減質,博溺心,然後民始惑亂,無以返其性情而復其初。」】蓋其所謂理,即如釋氏所謂「本來面目」,而其所謂「存理」,亦即如釋氏所謂「常惺惺」。【釋氏書云﹕「不思善,不思惡,時認本來面目。」上蔡謝氏曰:「敬是常惺惺法。」王文成解大學3「格物致知」,主扞禦外物之說,其言曰:「本來面目,即吾聖門所謂良知。隨物而格,是致知之功。」】豈宋以來儒者,其誽盡援儒以入釋歟?

  曰﹕老、莊、釋以其所謂「真宰」「真空」者為「完全自足」,然不能謂天下之人有善而無惡,有智而無愚也,因舉善與智而毀訾之。老氏云:「絕學無憂,唯之與阿,相去幾何?善之與惡,相去何若?」又云:「以智治國,國之賊;不以智治國,國之褔。」又云:「古之善為道者,非以明民,將以愚之。」彼蓋以無欲而靜,則超乎善惡之上,智乃不如愚,故直云「絕學」,又(生)〔主〕「絕聖棄智」,「絕仁棄義」,此一說也。荀子以禮義生於聖心,常人學然後能明於禮義,若順其自然,則生爭奪。弗學而能,乃屬之性;學而後能,不得屬之性,故謂性惡。而其於孟子言性善也辯之曰:「性善,則去聖王,息禮義矣;性惡,則興聖王,貴禮義矣。」此又一說也。荀子習聞當時雜乎老、莊、告子之說者廢學毀禮義,而不達孟子性善之旨,以禮義為聖人教天下制其性,使不至爭奪,而不知禮義之所由名。老、莊、告子及後之釋氏,乃言如荀子所謂「去聖王,息禮義」耳。程子、朱子謂氣稟之外,天與之以理,非生知安行之聖人,未有不污壞其受於天之理者也,學而後此理漸明,復其初之所受。是天下之人,雖有所受於天之理,而皆不殊於無有,此又一說也。今富者遺其子粟千鍾,貧者無升斗之遺;貧者之子取之宮中無有,因日以其力致升斗之粟;富者之子亦必如彼之日以其力致之,而曰所致者即其宮中者也,說必不可通,故詳於論敬而略於論學。【如程子云「敬以治之,使復如舊」,而不及學;朱子於中庸「致中和」,猶以為「戒懼慎獨」。】陸子靜、王文成諸人,推本老、莊、釋氏之所謂「真宰」「真空」者,以為即全乎聖智仁義,即全乎理,【陸子靜云﹕「收拾精神,自作主宰,萬物皆備於我,何有欠闕!當惻隱時,自然惻隱;當羞惡時,自然羞惡;當寬裕溫柔時,自然寬裕溫柔;當發強剛毅時,自然發剛強毅。」王文成云:「聖人致知之功,至誠無息。其良知之體,皦如明鏡,妍媸之來,隨物現形,而明鏡曾無所留染,所謂『情順萬事而無情』也。『無所住(以)〔而〕生其心』,佛氏曾有是言,未為非也。明鏡之應,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是『生其心』處;妍者妍,媸者媸,一過而不留,即『無所住』處。」】此又一說也。程子、朱子、就老、莊、釋氏所指者,轉其說以言夫理,非援儒而入釋,誤以釋氏之言雜人於儒耳;陸子靜、王文成諸人就老、莊、釋氏所指者,即以理實之,是乃援儒以入於釋者也。試以人之形體與人之德性比而論之,形體始乎幼小,終乎長大;德性始乎蒙昧,終乎聖智。其形體之長大也,資於飲食之養,乃長日加益,非「復其初」;德性資於學問,進而聖智,非「復其初」明矣。人物以類區分,而人所稟受,其氣清明,異於禽獸之不可開通。然人與人較,其材質等差凡幾?古賢聖知人之材質有等差,是以重問學,貴擴充。老、莊、釋氏謂有生皆同,故主於去情欲以勿害之.不必問學以擴充之。在老、莊、釋氏既守己自足矣,因毀訾仁義以伸其說。荀子謂常人之性,學然後知禮義,其說亦足以伸。陸子靜、王文成諸人同於老、莊、釋氏,而改其毀訾仁義者,以為自然全乎仁義,巧於伸其說者也。程子、朱子尊理而以為天與我,猶荀子尊禮義以為聖人與我也。謂理為形氣所污壞,是聖人而下形氣皆大不美,即荀子性惡之說也;而其所謂理,別為湊泊附著之一物,猶老、莊、釋氏所謂「真宰」「真空」之湊泊附著於形體也。理既完全自足,難於言學以明理,故不得不分理氣為二本而咎形氣。蓋其說雜糅傅合而成,令學者眩惑其中,雖六經、孔、孟之言具在,咸習非勝是,不復求通。嗚呼,吾何敢默而息乎!

  問:程伯子之出入於老、釋者幾十年,返求諸六經,然後得之,見叔子所撰行狀。而朱子年四十內外,猶馳心空妙,其後有答汪尚書書,言「熹於釋氏之說,蓋嘗師其人,尊其道,求之亦切至矣,然未能有得。其後以先生君子之教,校乎前後緩急之序,於是暫置其說而從事於吾學。其始蓋未嘗一日不往來於心也,以為俟卒究吾說而後求之未為甚晚。而一二年來,心獨有所自安,雖未能即有諸己,然欲復求之外學以遂其初心,不可得矣。」程、朱雖從事釋氏甚久,然終能覺其非矣,而又未合於六經、孔、孟,則其學何學歟?

  曰:程子、朱子其出入於老、釋,皆以求道也,使見其道為是,雖人以為非而不顧。其初非背六經、孔、孟而信彼也,於此不得其解,而見彼之捐棄物欲,返觀內照,近於切己體察,為之,亦能使思慮漸清,因而冀得之為衡(鑒)事物之本。然極其致,所謂「明心見性」、「還其神之本體」者,即本體得矣,以為如此便足,無欠闕矣,實動輒差謬。在老、莊、釋氏固不論差謬與否,而程子、朱子求道之心,久之知其不可恃以衡鑒事物,故終謂其非也。夫人之異於物者,人能明於必然,百物之生各遂其自然也。老氏言「致虛極,守靜篤」,言「道法自然」,釋氏亦不出此,皆起於自私,使其神離形體而長存。【老氏言「長生久視」,以死為「返其真」;所謂長生者,形化而神長存也;釋氏言「不生不減」;所謂不生者,不受形而生也;不減者,即其神長存也。】其所謂性,所謂道,專主所謂神者為言。邵子云:「道與一,神之強名也。」又云:「神無方而性有質。」又云:「性者,道之形體;心者,性之郛郭。」又云:「人之神即天地之神。」合其言觀之,得於老莊最深。所謂道者,指天地之「神無方」也;所謂性者,指人之「(神)〔性〕有質」也,故曰「道之形體」。邵子又云:「神統於心,氣統於腎,形統於首;形氣交而神主乎其中,三才之道也。」此顯指神宅於心,故曰「心者,性之郛郭」。邵子又云:「氣則養性,性則乘氣;故氣存則性存,性動則氣動也」。此顯指神乘乎氣而資氣以養。【王文成云﹕「夫良知一也,以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之氣。」立說亦同。又即導善家所云「神之炯炯而不昧者為性,氣之縕絪而不息者為命」。】朱子於其指神為道、指神為性者,若轉以言夫理。張子云:「由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名,合性、知覺,有心之名。」其所謂虛,六經、孔、孟無是言也。張子又云:「神者,太虛妙應之目。」又云:「天之不測謂神,神而有常謂天。」又云:「神,天德;化,天道。」是其曰虛曰天,不離乎所謂神者。彼老、莊、釋氏之自貴其神,亦以為妙應,為沖虛, 為足乎天德矣。【如云﹕「性周法界,淨智圓妙,體自空寂。」】張子又云:「氣有陰陽,推行有漸為化,合一不測為神。」斯言也,蓋得之矣。試驗諸人物,耳目百體,會歸於心;心者,合一不測之神也。天地間百物生生,無非推本陰陽。易曰:「精氣為物。」曾子曰:「陽之精氣曰神,陰之精氣曰靈,神靈者,品物之本也。」因其神靈,故不徒曰氣而稱之曰精氣。老、莊、釋氏之謬,乃於此岐而分之。內其神而外形體,徒以形體為傳舍,以舉凡血氣之欲、君臣之義,父子昆弟夫婦之親,悉起於有形體以後,而神至虛靜,無欲無為。在老、莊、釋氏徒見於自然,故以神為已足。程子、朱子見於六經、孔、孟之言理義,歸於必然不可易,非老、莊、釋氏所能及,因尊之以當其所謂神者為生陽生陰之本,而別於陰陽;為人物之性,而別於氣質;反指孔、孟所謂道者非道,所謂性者非性。獨張子之說,可以分別錄之,言「由氣化,有道之名」, 言「化,天道」,言「推行有漸為化,合一不測為神」,此數語者,聖人復起,無以易也。張子見於必然之為理,故不徒曰神而曰「神而有常。」誠如是言,不以理為別如一物,於六經、孔、孟近矣。就天地言之,化,其生生也;神,其主宰也,不可歧而分也。故言化則賅神,言神亦賅化;由化以知神,由化與衶以知德;德也者,天地之中正也。就人言之,有血氣,則有心知;有心知,雖自聖人而下,明昧各殊,皆可學以牖其昧而進於明。天之生物也,使之一本.而以性專屬之神,則視形體為假合;以性專屬之理,則苟非生知之聖人,不得咎其氣質,皆二本故也。老、莊、釋氏尊其神為超乎陰陽氣化,此尊理為超乎陰陽氣化。朱子答呂子約書曰:「陰陽也,君臣父子也,皆事物也;人之所行也,形而下者也,萬象紛羅者也。是數者各有當然之理,即所謂道也,當行之路也,形而上者也,沖漠無朕者也。」然則易曰「立天之道曰陰與陽」,中庸曰「君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也,五者,天下之達道也」,皆僅及事物而即謂之道,豈聖賢之立言,不若朱子言之辨析歟?聖人順其血氣之欲,則為相生養之道,於是視人猶己,則忠;以己推之,則恕;憂樂於人,則仁;出於正,不出於邪,則義;恭敬不侮慢,則禮;無差謬之失,則智;曰忠恕,曰仁義禮智,豈有他哉?常人之欲,縱之至於邪僻,至於爭奪作亂;聖人之欲,無非懿德。欲同也,善不善之殊致若此。欲者,血氣之自然,其好是懿德也,心知之自然,此孟子所以言性善。心知之自然,未有不悅理義者,未能盡得理合義耳。由血氣之自然,而審察之以知其必然,是之謂理義;自然之與必然,非二事也。就其自然,明之盡而無幾微之失焉,是其必然也。如是而後無憾,如是而後安,是乃自然之極則。若任其自然而流於失,轉喪其自然,而非自然也;故歸於必然,適完其自然。夫人之生也,血氣心知而已矣。老、莊、釋氏見常人任其血氣之自然之不可,而靜以養其心知之自然;於心知之自然謂之性,血氣之自然謂之欲,說雖巧變,要不過分血氣心知為二本。荀子見常人之心知,而以禮義為聖心:見常人任其血氣心知之自然之不可,而進以禮義之必然;於血氣心知之自然謂之性,於禮義之必然謂之教;合血氣心知為一本矣,而不得禮義之本。程子、朱子見常人任其血氣心知之自然之不可,而進以理之必然;於血氣心知之自然謂之氣質,於理之必然謂之性,亦合血氣心知為一本矣,而更增一本。分血氣心知為二本者,程子斥之曰「異端本心」,而其增一本也,則曰「吾儒本天。」如其說,是心之為心,人也,非天也;性之為性,天也,非人也。以天別於人,實以性為別於人也。人之為人,性之為性,判若彼此,自程子、朱子始,告子言「以人為仁義,猶以杞柳為桮棬」,孟子必辨之,為其戕賊一物而為之也,況判若彼此,豈有不戕賊者哉!蓋程子、朱子之學,借階於老、莊、釋氏,故僅以理之一字易其所謂真宰真空者而餘無所易。其學非出於荀子,而偶與荀子合,故彼以為惡者,此亦咎之;彼以為出於聖人者,此以為出於天。出於天與出於聖人豈有異乎!天下惟一本,無所外。有血氣,則有心知; 有心知,則學以進於神明,一本然也;有血氣心知,則發乎血氣之知自然者,明之盡,使無幾微之失,斯無往非仁義,一本然也。苟岐而二之,未有不外其一者。六經、孔、孟而下,有荀子矣,有老、莊.釋氏矣,然六經、孔,孟之道猶在也。自宋儒雜荀子及老、莊、釋氏以入六經、孔、孟之書,學者莫知其非,而六經、孔、孟之道亡矣。

 

 

 

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