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卷三

 

  問:荀子之所謂性,亦孟子之所謂住;孟子知性之全體,其餘皆不知性之全體,故惟孟子與孔子合。然指為性者,實古今所同謂之性。至告子所謂性,朱子謂一似荀子言性惡,一似揚子言善惡混,一似釋氏言作用是性。今以荀揚不與釋氏同,則告子不得與荀揚同矣,豈獨與釋氏所謂性相似歟?

  曰:然。老聃莊周之書,其所貴焉者咸此也,杞柳、湍水之喻,胥是物也。其視仁義,視善不善,歸之有欲有為以後事;而其保此性也,主於無為自然,即釋氏云,不思善,不思惡,時認本來面目是也,實一說而非有三說。(十七)

  問:告子釋氏指何者為性?

  曰:神氣形色,古賢聖一視之,修其身期於言行無差謬而已矣,故孟子曰:"形色天性也,惟聖人然後可以踐形。"人物成性不同,故形色各殊。人之形,官器利用,大遠乎物,然而幾如物之蠢然,是不踐形也;於人之道無憾無失,斯為踐形耳。老聃莊周告子釋氏,其立說似參差,大致皆起於自私,皆以自然為宗。彼視一身之中,具形氣以生,而神為之主宰,因貴比神,以爲形氣之本,究之神與氣不可相離,故老子曰:"一生二,二生三,三生萬物,萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。"其言乎天地間也,曰:"有物混成,先天地生。"從此而分陰陽,一生二也;陰陽與此而三,二生三也;言乎人物三者咸具,陰也陽也,沖氣以為和,即主宰之者也。彼見於氣可言有,神存乎其有,而不可謂有,又不可謂無,然不離氣者也,故曰沖氣。上之原於有物混成,先天地生之道,不離氣而別於氣,故曰:"道之為物,惟恍惟忽,忽兮恍兮,其中有象;恍兮忽兮,其中有物。"莊子言神之主宰於身,則曰若有真宰,而特不得其朕,曰:"其有真君存焉,如求得其情與不得,無益損乎其真。"繼之曰:"一受其成形,不亡以待盡,與相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎。"言此神受形而生,則不去以待,形化而有血氣乃有情欲,皆足以戕之,趨於速敝也。又曰:"終身役役,而不見其成功,薾然疲役而不知其所歸,可不衰邪!"言求諸外者,徒勞其神者也。又曰:"人謂之不死,奚益?其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?"言人壽有修短,雖不死之日,不知保此心,為形君之神,至與形俱敝也。釋氏人死為鬼,鬼復為人之說,與莊子此條同。老氏言長生久視,釋氏言不生不滅,語似異,而以死為返其真,視形體為假合,從而空之,不過恐害其神之自然,指歸不異也。(告子同於釋氏,以神識為性,釋氏謂之曰真空,謂之曰作用。謂真空則能攝眾有而應變,謂即此識情便是真空妙智,謂湛然常寂,應用無方,用而常空,空而常用,用而不有,即是真空,空而不無,即成妙有,故言空是性,又言作用是性。釋氏書中,問如何是佛,曰:"見性是佛。"如何是性,曰:"作用為性。"如何是作用,曰:"在目曰見,在耳曰聞,在鼻臭香,在口談論,在手執捉,在足運奔,徧見俱該法界,收攝在一微塵,識者知是佛性,不識喚作精魂。"此皆生之謂性之說也,固無取乎善惡之分。其顯然道破處,

  如云不思善,不思惡,時認本來面目,即告子性無善無不善宗旨。後世禪家不云不思善而渾其語,如《傳燈錄》云:"飢來喫飯困來眠。"即老子所云:"上士聞道,勤而行之;中士聞道,若存若亡;下士聞之,大笑之,不笑不足以爲道。"彼飢食困眠,聞之即可大笑,此即致虛極,守靜篤,即勤而行之;致虛未極,守靜未篤,乃若存若亡也。其說大都主於一切空之,便妙用無方。老聃莊周告子釋氏立言不同,而同出一轍如是!)
宋時如陸子靜,楊敬仲,及明王文成諸人,其言論皆如此。(子靜之言曰:" 收拾精神,自作主宰,萬物皆備於我,何有闕欠?當惻隱時,自然惻隱;當羞惡時,自然羞惡;當寬裕溫柔時,自然寬裕溫柔;當發強剛毅時,自然發強剛毅。"又曰:"惡能害心,善亦能害心。"敬仲之言曰:"目能視,所以能視者何物?耳能聼,所以能聼者何物?口能噬,鼻能嗅,所以能噬能嗅者何物?手能運用,足能步趨,心能思慮,所以能運用步趨思慮者何物?"王文成之言曰:"聖人致知之功,至誠無息。其良知之體,皦如明鏡,妍媸之來,隨物見形,而明鏡曾無留染,所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心,佛氏曾有是言,未為非也。明鏡之應妍者妍,媸者媸,一過而不留,即無所住處。"又曰:"本來面目,即吾聖門所謂良知,隨物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本來面目耳。體段工夫,大略相似。"文成釋格物為扞禦外物。)在老聃莊周告子直據己見而已。故告子言無善無不善,言無分於善不善,言義外者,後人因孟子嘗辨之,則以此為善,己無可復加,為仁義禮智皆備,且所稱者出《中庸》《大學》《孟子》之書,以飾其說,學者不可不辨別疑似也。(十八)

  問:邵子云:"神無方而性有質。"又云:"性者道之形體,心者性之郛郭。"又云:"人之神即天地之神。"合其言觀之,所謂道者,指天地之神無方也;所謂性者,指人之神有質也。此老聃莊周釋氏之所謂道,所謂性,而邵子亦言之,何也?

  曰:邵子之學,深得於老莊,其書未嘗自諱。以心為性之郛郭,謂人之神,宅此郛郭之中也。朱子於其指神為道,指神為性者,皆轉而以理當之。邵子之書有曰:"道與一,神之強名也。"幾以道為不足當神之稱矣。其書又曰:"神統於心,氣統於腎,形統於首;形氣交而神主乎其中,三才之道也。"此以神周乎一身而宅於心,為之統會也。又曰:"氣則養性,性則乘氣;故氣存則性存,性動則氣動也。"此則導養之說,指神之炯炯而不昧者為性,氣之絪缊而不息者為命,神乘乎氣,而資氣以養也。(王文成云:"夫良知一也,以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之氣。"立說亦同。)(十九)

  問:張子云:"由太虛有天之名,由氣化有道之名,合虛與氣,有性之名,合性與知覺,有心之名。"別性於知覺,其所謂性,似同於程子所云"性即理也。"與邵子指神為性者有異。(陳器之云:"仁義禮智者,義理之性也;知覺運動者,氣質之性也。有義理之性,而無氣質之性,則義理必無附著;有氣質之性,而無義理之性,則無異於枯死之物。故有義理以行乎血氣之中,有血氣以受義理之體,合虛與氣而性全。")然以虛指理,古賢聖未嘗有是稱,不幾猶釋氏言空是性歟?

  曰:釋氏所謂空是性者,指神之本體。又言作用是性,則指神在形質之中,而能知覺運動也,張子云:"神者太虛妙應之目。" 是其所謂虛,亦未嘗不以為神之本體。而又曰:"天之不測謂神,神而有常謂天。"然則由太虛有天之名者,以神而有常為言。釋氏有見於自然,故以神為已足;張子有見於必然之為理,故不徒曰神,而曰神而有常,此其所見近於孔孟,而異於釋氏也。然分理氣為二,視理為如一物,故其言用也,求其物不得,就陰陽不測之神以言理,以是為性之本源,而目氣化生人生物曰"游氣紛擾,合而成質者,生人物之萬殊",則其言合虛與氣。虛指神而有常,氣指游氣紛擾,乃雜乎老釋之見,未得性之實體也。惟由氣化有道之名一語,合於易言一陰一陽之謂道。又曰:"神、天德,化、天道。"道以化言,是也;德以神言,非也。彼釋氏自貴其神,亦以為足乎天德矣。張子之書又有之曰:"氣有陰陽,推行有漸為化,合一不測為神。"聖人復起,不易斯言。邵子言形可分,神不可分,語可參觀。以人物驗之,耳目百體會歸於心,心者,合一不測之神也。如耳目鼻口之官,是形可分也,而統攝於心,是神不可分也。夫天地間有陰陽,斯有人物,於其推行謂之化,於其合一謂之神,天道之自然也;於其分用為耳目百體,於其合一則為心,生物之自然也。是故就天地言,化其事也,神其能也,事能俱俱無憾,天地之德也。人之血氣本乎化,人之心知配乎神,血氣心知無失,配乎天地之心知無憾無失,夫是之謂理而已矣。由化以知神,由化與神以知德。天之生物也,使之一本,而以性專屬之神,則目形體為假合,以性專屬之理,則謂才說性時,已不是性,皆二本故也。(二十)

  問:宋儒言"稟理而後有性,稟氣而後有形",雖虛揣以為說,謂"理氣渾淪,不害二物之各為一物",實求其物,不得若老聃莊周告子釋氏之言。夫性則確有指實,不過區別於形氣之中,言具其主之者。曰形,曰氣,曰神,三者求之一身,儼然如三物;凡血氣之屬,未有或闕者也。荀子謂"性者天之就",雖專屬形氣之自然,固不遺夫神,而以為非天之就也。其稱性也,兼以惡槩之,而伸其重學崇禮義之說,何以論荀子則曰,不知性之全體而已,論告子釋氏則斷為異說,何也?

  曰:性者分於陰陽五行,品物區以別焉,各為之本始,統其所有之事,所具之能,所全之德而名之,非以知覺運動者名之,《易》言"成之者性"是也。其一身中,分而為言曰形曰氣曰神者材也,《易》言"精氣為物"是也。心為形君,耳目百體者,氣融而靈,心者氣通而神。告子貴其神而不知性者也,其不動心,神定而一無責焉之為不助也。性可以根柢言,材可以純駁清濁言,由其成性也殊,則其材亦殊,成是性斯為是材;神可以主宰樞紐言,思可以敏鈍得失言,知可以淺深精粗言,皆根於性存乎材者也。理譬之中規中矩也,氣通而神,是以能思,資於學以導其思,以極其知之量,古賢聖之教也。荀子不知性之全體,而其說至於重學崇禮義,猶不失爲聖人之徒,特未聞道耳。老聃莊周告子釋氏,以自然為宗,不知性之區別,而徒貴其神,去其倩欲之能害是者,即以為己足,與古賢聖立教,由博學審問慎思明辨以求無差謬者異,不得同於荀子也。(二十一)

  問:周子《通書》有云:"聖可學乎?曰可。有要乎?曰有。請問焉。曰:一為要。一者,無欲也。無欲則靜虛動直,靜虛則明,明則通;動直則公,公則溥。明通公溥,庶矣哉。"此與老氏"為道日損"釋氏"六用不行,真空妙智"之說、及陸子靜言"人心至靈,此理至明,人皆有此心,心皆具是理"、王文天言"聖人致知之功,至誠無息,其良知之體,皦如明境"者,立言不殊。後儒於周子則以為切要之指,莫敢違議,於老釋陸王則非之,何也?

  曰:周子之學,得於老釋者深,而其言渾然與孔孟相比附,後儒莫能辨也。朱子以周子為二程子所師,故信之篤,考其實,固不然。程叔子撰《明道先生行狀》.言"自十五六時聞周茂叔論道,遂厭科舉之業,慨然有求道之志,未如其要,泛濫於諸家,出入於老釋者幾十年,返求諸《六經》然後得之。"其不得於周子明矣!且直宇之曰周茂叔,其未嘗師事亦明矣!見周茂叔後乃出入於老釋。張橫渠亦訪諸老釋之書累年,朱子年四十以前猶馳心空妙。宋儒求道,往往先以老釋為借階,雖終能覺寤老釋之非,而受其蔽,習於先入之言不察者亦不少。周子論學聖人主於無欲,王文成論致知主於良知之體,皆以老釋廢學之意論學,害之大者也。(二十二)

  問:程子朱子以性為足於己,其語學則日復其初,(程子云:"聖賢論天德,蓋自家元是天然完全自足之物,若無所污壞,即當直而行之;若小有污壞,即敬以治之,使復如舊。"朱子於《論語》首章,於《大學》明明德,皆以復其初為言。)復其初之云,出莊周書,(《莊子o繕性篇》曰:"繕性於俗學,以求復其初,滑欲於俗知,以求致其明,謂之蔽蒙民始惑亂,無以返其性情,而復其初。")孟子亦曰:"大人者,不失其赤子之心者也。"豈彼以神言,此以理言,不嫌於語同而指異歟?

  曰:孟子言性善,非無等差之善,不以性為足於己也,主擴而充之,非復其初也。人之形體,與人之心性,比而論之,形體始乎幼小,終於長大,方其幼小,非自有生之始,即攖疾病小之也。今論心性而曰"其初盡人而聖人,自有生之始即不污壞者鮮",豈其然哉!形體之長大,質於飲食之養,乃長日加益,非復其仞;心性之資於問學,進而賢人聖人,非復其初明矣。形體無虧闕,故可以長大,而夭傷者失其可長大者也。赤子之心,皆有仁義禮智之端,可以擴充,而不充之者,失其能充之心者也。人物分於陰陽五行以成性,而人異於物者,其性開通,無不可以牖其昧而進於明,較其材質,等差凡幾。古賢聖知人之得於天有等差,是以重問學,貴擴充。老聃莊周告子釋氏,謂得之以性皆同其神,與天地等量,是以守己自足,主於去情欲以勿害之,不必問學以充之。宋儒或出焉,或入焉,故習其說者不得所據,多流於老釋。讀古人書,所慎尤在疑似,此亦當辨之大端也。(二十三)

  問:神為形氣之主宰,莊子謂:"受其成形,不亡以待盡。"釋氏"人死為鬼,鬼復為人"之說同此。在古人制祭祀之禮,以人運事鬼神,而《傳》稱鬼猶求食,及伯有為厲;又宇宙間怪見不一,愚夫婦亦往往耳聞目見,不得不惑於釋氏所云。而言仙者,又能盜氣於天地間,使其神離血氣之體,以為有。故其言性也,即神之炯炯而不昧者;其言命也,即氣之絪缊而不息者,有所指實也如是。老耼莊周告子釋氏靜以會夫一身,見其貴於此,莫先於此。今以形氣神統歸之材,而曰性可以根柢言,神可以主宰樞紐言,理則譬之中規中矩,不以神先形氣,不以理為主宰樞紐根柢。老釋之說,宋儒之說,指歸不同而失同,何也?

  曰:孔子言:"原始要終,故知死生之說;精氣爲物,游魂為便,是故知鬼神之情狀。"人物分於陰陽五行以成性,成是性斯為是材以生,可以原始而知也;形敝氣散而死,可以反終而知也。其生也,精氣之融以有形體,凡血氣之屬,有主則能運動,能運動則能知覺,知覺者,其精氣之秀也。人之知覺,能通乎天地之德,因行其所知,底於無失,斯無往非仁,無往非禮義矣。《左氏春秋》曰:"人生始化曰魂,既生魄,陽生魂。魂魄非也,其精氣之能知覺運動也,是以又謂之神靈。曾子言"陽之精氣曰神,陰之精氣曰靈"是也。至於形敝而精氣猶疑,是謂游魂,言乎離血氣之體也。精氣為物者,氣之精而凝,品物流行之常也;游魂為變者,魂之游而存,其後之有敝有未敝也。變則不可窮詰矣。彼有見於游魂為變,而主其一偏,昧其大常,遂以其盜天地生生之機者為己之本體。彼之以神先形氣,聖人所謂游魂為變中之一端耳。在老釋就一身分言之,有形氣;有神識,而以神識為本;推而上之,以神為有天地之本,遂求諸無形無象者為實有,而視有形有象為幻。在宋儒以形氣神識同為已之私,而理得於天;推而上之,於理氣截之分明,以理當其無形無象之實有,而視有形有象為拙。天之生物也,使之一本,荀子以禮義與性為二本,宋儒以理與氣質為二本,老聃莊周告子釋氏以神與形體為二本。然而荀子推崇禮義,宋儒推崇理,於聖人之教不害也,不知性耳。老聃莊周告子釋氏守己自足,不惟不知性而已,實害聖人之教者也。(二十四)

  問:程叔子撰《明道先生行狀》云:"泛濫於諸家,出入於老莊者幾十年,返求諸《六經》,然後得之。"呂與叔撰《橫渠先生行狀》云:"范文正公文勸讀《中庸》,先生讀其書雖愛之,猶以為未足,於是又訪諸釋老之書,累年盡究其說,知無所得,返而求之《六經》。《朱子語類》,廖德明錄癸辰巳所聞云:"先生言:二三年前見得此事尚鶻突,為他佛說得相似,近年來方打得分曉。"(癸巳,朱子四十四嵗。)朱子《答江尚書書》云:"熹於釋氏之說,蓋嘗師其人,尊其道,求之亦切至矣。然未能有得。其後以先生君子之教,校乎前後緩急之序,於是暫置其說而從事於吾學。其始蓋未嘗一日不往來於心也,以為俟卒究吾說,而後求之未為甚晚。而一二年來,心獨有所自安,雖未能即有諸己,然欲復求之外學,以遂其初心.不可得矣。"考朱子慕禪學在十五六時,年二十四見李愿中,教以看聖賢言語,而其後十餘年有《答何京叔》二書,意見乃與釋氏不殊,信彼為有實得,此為支離,反用聖賢言語指其所得於釋氏者。及五十內外,所見漸定,不惑於釋氏。合觀程子朱子張子皆先入於老釋,究之能覺窹其非,何也?

  曰:四君子皆志聖賢之志者也,其學主乎求是,故於此於彼,期在自得,不在虛名。考之《六經》,茫然不得性道之實體,則必求諸彼矣。求諸彼而其言道言性確有指實,且言夫體用一致也似神,能靡不周。(如說"性周法界,淨智圓妙體自空寂。")故朱子嘗馳心空妙,冀得之以為衡鍳事物之本,極其致,所謂"明心見性",不過"六用不行",彼所以還其神之本體者,即本體得矣,以為如此,便混無欠闕矣,實動便差謬。在彼以自然為宗本,不論差謬與否,而四君子求是之心,久之亦如其不可持以衡鍳事物,故終能覺寤其非也。夫人之異於物者,人能明於必然,百物之生遂其自然也。孔孟之異於老聃莊周告子釋氏者,自"志學"以至"從心所欲不踰矩",皆見夫天地人物事為,有不易之則之為必然,而博文約禮,以漸致其功。彼謂"致虛極,守靜篤","為道日損,損之又損,以至於無",至於"道法自然",無以復加矣。孟子而後,惟荀子見於禮義為必然,而不知禮義即自然之極則;宋儒亦見於理為必然,而以理為太極,為"生陽生陰之本",為"不離陰陽,仍不離於陰陽",指其在人物為性,為"不離氣質,仍不離於氣質"。蓋不知理者,自然之極則也,視理儼如一物,加以主宰樞紐根柢之說,一似理亦同乎老釋所指者之於人爲本來面目。朱子之辨釋氏也,曰:"儒者以理為不生不滅,釋氏以神識為不生不滅。"就彼言神識者,轉之以言乎理,尊理而重學,近於老聃莊周告子釋氏矣。然以彼例此而不協乎此,故指孔孟所謂道者非道,所謂性者非性。增一怳忽不可得而推究之主宰樞紐根柢,因視氣曰空氣,視心曰性之郛郭。是彼奉一自然者之神,居此空氣之上,郛郭之中;此奉一自然者之理,居此空氣之上,郛郭之中也。苟知物必有則,不以則與物二視之,庶幾於孔孟之言道言性者始可通。物者指其實體實事之名;則者稱其純粹中正之名。實體實事,罔非自然而歸於必然,天地人物事為之理得矣。自然之極則,是謂理,宋儒借階於釋氏,是故失之也。凡習於先入之言,往往受其蔽而不覺,宋儒言"道為氣之主宰樞紐",如彼以"神為氣之主宰樞紐"也;以"理能生氣",如彼以"神能生氣"也;以"理墮在形氣之中,變化氣質,則復其初",如彼以"神受形氣而生,不以形物欲累之,則復其初"也。皆改其所指為神識者以指歸也。(二十五)

  (以上九問答為卷三)

 

 

 

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